Trance, Besessenheit und Ekstase

Synkretistische Neureligionen in Brasilien: Ursprünge, Typen und eine Skizze der Forschungsgeschichte zum Phänomen der Geistbesessenheit  

von Silvio A. Rohde 1999


Inhaltsverzeichnis

Einleitung

Sozialhistorischer Hintergrund und Ursprünge

Grundzüge der afrikanischen Yoruba-Religion

Spiritismus und Kardecismus

Eine Auswahl der Kulttypen: Umbanda und Candomble

Umbanda/Macumba/Quimbanda

Candomble

Spiritpossession als zentrales Problem in den brasilianischen Religionen

Trance und Spiritpossession

Eine Bestandsaufnahme der Forschung

Anmerkungen

Bibliographie

 

Einleitung

Die folgende Arbeit wird sich mit einigen Aspekten der vielfach als afrobrasilianisch bezeichneten Religionen Brasiliens auseinandersetzen. Der/die LeserIn mag sich fragen, aus welchem Grunde ich im Titel nicht von afrobrasilianischer Religion spreche. Der Grund hierfür liegt in der von verschiedenen Autoren angemerkten Tatsache, daß in den heute real anzutreffenden Kultgruppen vor allem der Umbanda, aber auch anderer synkretistisch geprägter Neureligionen in Brasilien, eine religiöse Vorstellungswelt und Kultpraxis anzutreffen ist, die zwar deutliche kulturelle Wurzeln in Afrika aufweist, aber genauso spiritistische, indigen-stammesreligiös/schamanistische, volkskatholische, esoterische und wie etwa im Fall der Ayahuasca-Kulte, neugnostische Elemente zur Verschmelzung bringt. Nicht immer steht dabei das afrikanische Erbe im Vordergrund. Vielmehr sind Kultgruppen anzutreffen, die den einzelnen Elementen unterschiedliche Gewichtung verleihen. "Umbanda. ist der religiöse Aspekt brasilianischer Kultur in ihren verschiedenen Schattierungen (Figge, 1980: 9)." Ich halte es daher für praktikabel, in erster Linie von synkretistischen Neureligionen zu sprechen. Verbindenes Element dieser Neureligionen scheint vor allem das Phänomen `Spiritpossession/ Geistverkörperung´ darzustellen. Es sollen zunächst zwei der religionshistorischen Wurzeln – die afrikanische Yoruba-Religion und der Spiritismus - dieser Religionen beleuchtet werden, um dann eine kurze Einführung in die populärsten dieser Bewegungen zu liefern. Aus Gründen des Umfangs dieser Arbeit kann ich leider nicht auf die weiteren Einflüße der Kulte u.a. im Volkskatholizismus und den Praktiken der indigenen Naturvölker Südamerikas eingehen. Im Anschluß folgt eine Darstellung der wissenschaftlichen Aufarbeitung und Theoriebildung zur Geistbesessenheit.



Sozialhistorische Hintergründe und Ursprünge

Es war am 22. April des Jahres 1500, als der portugiesische Seefahrer Alvares Cabral an der Küste des heutigen Brasilien anlegte. Das Land wurde später nach dem pau brasil – Brasilholz – benannt, einem der ersten Reichtum versprechenden Rohstoffe des Landes, dessen roter Farbstoff in Europa sehr beliebt war. Im Jahre 1533 unternahm die portuguiesische Krone die ersten nachhaltigen Anstrengungen zu einer Kolonisation des Landes. Ab 1550 gelangten Einwandergruppen verschiedenster Herkunft – Missionare, Abenteurer und Adelige – ins Land. Wahrscheinlich ist auch seit dieser Zeit die Deportation afrikanischer Sklaven nach Brasilien gesetzlich genehmigt gewesen (Koch-Weser 1976: 71). Die Einfuhr der afrikanischen Sklaven begann, weil sich der Einsatz von versklavten Indios aus verschiedenen Gründen als unzureichend erwies. Es setzte auch früh ein Protest gegen die Versklavung von Indios ein. Bis zur endgültigen Abolition des Sklavenhandels im Jahre 1888 wurden wahrscheinlich 3 – 4 Millionen Afrikaner nach Brasilien deportiert. Es gibt auch Schätzungen, die von wesentlich größeren Zahlen ausgehen (ebd.: 75). Größere Kontingente von Sklaven des Yoruba Volkes gingen vermutlich vor allem nach 1770 in Brasilien an Land (ebd. 78).

 



Grundzüge der afrikanischen Yoruba- Religion

Vor allem die Kunstschätze der Ife-Benin Kultur und die einstmalige weite Ausdehnung des Oyo-Reiches weckte bei abendländischen Forschern das Interesse an der Kultur der Yoruba. Ich kann an dieser Stelle nicht auf die zahlreichen bemerkenswerten Aspekte der Yoruba-Kultur eingehen, sondern konzentriere mich auf einen allgemein gehaltenen, kurzen Abriß ihrer Religion.

Die Religion der Yoruba teilt einige Charakteristika mit den übrigen afrikanischen Religionen. Es wird berichtet, daß diesen Religionen eine Ausrichtung auf die Gesellschaft, und weniger auf das Individuum gemeinsam ist. Weiterhin gäbe es keine Trennung zwischen profanen und sakralen Lebensbereichen. Allgemein wird von einem höchsten Wesen/Gott ausgegangen, der bei einigen Stämmen kultisch verehrt wird, bei anderen als der Menschenwelt zu entrückt vorgestellt wird, als daß er sich ihrer Belange annehmen würde (Koch-Weser, 1976: 27). Nahezu alle afrikanischen Stämme schreiben dem Kult der Verstorbenen eine zentrale religiöse Bedeutung zu. Diese Verehrung verschafft den Ahnen die Möglichkeit, weiter an den Riten der Gemeinschaft teilzuhaben, gleichsam eine Form ewigen Lebens zu erlangen. Eine Nachkommenschaft zu besitzen ist daher für den Nachtod Zustand von entscheidener Bedeutung.

Im Pantheon der Yoruba wird Olorun/Oludumare als das oberste, allen anderen Gottheiten vorausgehende Wesen gedacht. Sein Name bedeutet Himmelsbesitzer, der jenseits des Himmels wohnt. Bei den Yoruba gilt Olorun meist als den Menschen zu weit entrücktes Wesen, als daß diese sich direkt an ihn wenden könnten. Er wird nicht personifiziert, doch wird er durch die Zuschreibung bestimmter Eigenschaften charakterisiert. Es gibt keinen regelmäßigen Kult des Olorun, keine ihm geweihten Opfer, Tempel oder Priester.

Eine indirekte Verehrung des höchsten Wesens erfolgt durch den Kult der Orixas, welche als Aspekte der Natur Oloruns betrachtet werden. Die Angaben über die Anzahl der Orixas schwanken von 201 bis zu 1700. Die Welt der Orixas entspricht der der Menschen. Sie werden als hierarchisch geordnet und einander verwandt aufgefaßt. Weiterhin werden die Orixas mit Naturphänomenen in Zusammenhang gebracht. Vielen der Orixas wird die Ehre eines eigenen Rituals zuteil.

Von den vielen Orixas der Yoruba sind im brasilianischen Candomble nur relativ wenige in Erinnerung geblieben, geschweige denn der entsprechenden Riten der Gottheiten. Verehrung finden heute vor allem noch die Figuren des Yorubapantheons, denen schon in Afrika eine überregionale Bedeutung zukam. Es ist vielfach darauf hingewiesen worden, daß die Veröffentlichungen von Wissenschaftlern bspw. über den Yorubapantheon auch von den Kultchefs rezipiert werden, und dadurch möglicherweise Erneuerungstendenzen in den Kulten ausgelöst werden, um sich den traditionellen afrikanischen Riten und Mythen anzunähern. Daher "(...) besteht für Afrikanisten in Brasilien die Gefahr, daß sie für natürliches Gewächs ansehen, was sie vor nicht allzu langer Zeit selbst gesät haben" (Figge, 1973:26).

Die Orixas haben sowohl in der Umbanda als auch im Candomble eine zentrale Bedeutung. Nach Figge gibt es in der Umbanda Inkorporationsmedien für neun Orixas. Diese sind: Oxala, Ogum, Yemanja, Exu, Ianca, Nana Buruque, Oxosse, Xango und Oxum (ebd.:36ff.).

Neben dem Kult der Orixas hat sich auch ein Teil der traditionellen yorubanischen Orakeltechniken in Brasilien erhalten.



Spiritismus und Kardecismus

Besessenheitskulte sind kein Phänomen, welches auf fremde Kulturen beschränkt wäre. Auch in der europäischen Kulturgeschichte kam (und kommt) es immer wieder zu Fällen von Geistbesessenheit. Im neuzeitlichen Europa wurde diese Ausdrucksform religiösen Erlebens vor allem im Spiritismus rituell und doktrinär formalisiert. Dieser Spiritismus entwickelte sich zur Zeit der Aufklärung als eine "Bewegung außerhalb von Theologie und Kirche und verstand sich als Gegensatz sowohl zum säkularisierten materialistischen Denken als auch zu einem dogmatisierten und institutionalisierten christlichen Glauben" (Wulfhorst,1985:21).

Die Ausbildung des europäischen Spiritismus ist mit dem schwedischen Visionär Emanuel Swedenborg (1688-1772) verbunden, wenngleich er selbst nicht als Gründer einer Bewegung in Erscheinung tritt. Der universalgelehrte Sohn eines lutheranischen Bischofs entwickelte im Alter von 56 Jahren nach einer schweren Krise spontan die Fähigkeit zu einer unmittelbaren Schau der Geistwelt. In der Folge beschrieb Swedenborg detailiert seine Visionen und die von ihm wahrgenommene Natur der himmlischen Sphären. Er entwickelte eine Lehre der Entsprechungen zwischen Geist- und Naturwelt (Goodman:1991:61). Neben Engeln und Geistern traf Swedenborg in der Geistwelt auch auf "viele Personen meiner Bekanntschaft aus den verschiedensten Gesellschaftsschichten" (ebd.), gleichsam Totengeister also. Im Gegensatz zum späteren Spiritismus deutete Swedenborg seine Erfahrungen vielfach im Sinne einer orthodoxen protestantischen Theologie.

Wahrscheinlich geht die Urform der späteren spiritistischen Seance auf den österreichischen Arzt Franz Anton Mesmer (1733-1815) zurück, der im Rahmen seiner als Mesmerismus bekannten – damals ungeheuer populären - Fluidallehre mit ähnlichen Methoden experimentierte (ebd.:63). Für den damals noch jugendlichen Andrew Jackson Davis aus dem amerikanischen Bundesstaat New York, hatte die Begegnung mit einem den Mesmerismus auf Jahrmärkten praktizierenden Quacksalber weitreichende Folgen. Durch einen mittels Hypnose induzierten Trancezustand war er daraufhin angeblich zu einer Vielzahl magisch-psychischer Fähigkeiten in der Lage, wie dem Sehen in andere Körper oder dem Lesen von Briefen mit verbundenen Augen etc., aber auch zu Seelenreisen wie sie vielfach von Schamanen berichtet werden. Aus der Trance heraus diktierte Davis 1847 ein Buch, welches sehr populär werden sollte. Einer der wesentlichen Auslöser der Massenwirkung des Spiritismus waren dann wohl sensationelle Zeitungsberichte, die kurz nach der Veröffentlichung von Davis Buch über die Fox-Schwestern und den Klopfgeist von Hydesvilleerschienen. Die Nachrichten von tanzenden Tischen und dergleichen erreichen noch im selben Jahr Frankreich und dann Deutschland, die Schweiz und England. Überall entstanden spiritistische Zirkel.

Der brasilianische Spiritismus erhielt seine besondere Prägung durch die Lehren des unter seinem Pseudonym Allan Kardec bekannten französischen Lehrers und Literaten Leon H. D. Rivail (1804 – 1869). Kardec besuchte als katholischer Schüler die Schule Pestalozzis im evangelischen Yverdon (Schweiz). Im Jahre 1854 kam er, wie vor ihm auch Davis, in Kontakt mit dem Mesmerismus. Daraufhin widmete er sich ausschließlich der empirischen Erforschung spiritistischer Erscheinungen, überprüfte kritisch die Ergebnisse und veröffentlichte 1857 "Le Livre des Esprits", eine systematische Darlegung der "Lehre der Geister". Auf über 1000 Fragen der Medien antworten die Geister mit Einsichten über die Beschaffenheit der Geistwelt, ihre Beziehungen zur irdischen Welt etc. . Vor allem in seinem 1864 erschienen Buch "L´Evangile selon le Spiritsme" bringt Kardec spiritistische Interpretationen des Neuen Testaments. Zusammen mit Kardecs zweiter Veröffentlichung, "Le Livre des Mediums" bilden diese Bücher für die brasilianischen Spiritisten den Kanon des Spiritismus als dritte Offenbarung nach Moses und Jesus Christus (Wulfhorst: 25). Soziologische Analysen u. a. von Bastide haben ergeben, daß der Kardecismus in Brasilien zunächst vor allem in Kreisen von Intellektuellen und hohen Militärs praktiziert wurde, bevor er zur Religion der brasilianischen Mittelschicht avancierte. Der erste offizielle brasilianische Spiritistenzirkel kardecistischer Prägung hielt 1865 in Salvador seine erste Sitzung ab (ebd.:27). Es gab jedoch schon vor dem Einströmen der Ideen Kardecs geistige Strömungen ähnlicher Couleur innerhalb der Volksreligion Brasiliens. So spricht ein von zwei reisenden deutschen Biologen verfasster Bericht aus dem Jahre 1818, von einer vollzogenen Heilung an einem Schwarzen mittels der Methode der magnetischen Passes, die von F.A.Mesmer gelehrt wurde.

Um 1873 entstand in Rio de Janeiro ein Zirkel, dessen Seancen auf die Heilung von Kranken und Leidenden durch das Geben von Passes fokussiert waren. Der brasilianische Kardecismus zeigt schon hier seine starke moralische und evolutionistische Grundbeschaffenheit. Zugrunde liegen sowohl ein Einfluß religiöser Konzepte, die der indischen Wiedergeburtslehre entspringen, als auch eine spezifische Auslegung der Bibel, insbesondere des Dekalogs und der Bergpredigt. Der brasilianische Spiritismus versteht sich zu weiten Teilen als christlicher Spiritismus (espiritismo cristao). Er ist in einer Dachorganisation, der "Federacao Espirita Brasileira (FEB)" zusammengeschlossen (Wulfhorst: 27), die die Lehre Kardecs als kanonische Kodifikation des brasilianischen Spiritismus vorschreibt. Der Wahlspruch dieser Organisation lautet "Gott, Christus und Karitas". Ausdruck dieser Betonung der christlichen Nächstenliebe findet sich etwa in den zahlreichen karitatven Institutionen der Spiritisten, auf die sicher auch ein hohes Maß der Popularität des Kardecismus in Brasilien zurückgeht.



Eine Auswahl der Kulttypen: Umbanda und Candomble



Umbanda/Macumba/Quimbanda

Unter der Bezeichnung Macumba versteht man heute neureligiöse Bewegungen, deren Ursprünge vor allem in Rio de Janeiro und etwas später auch in Sao Paulo zu finden sind. Der Kult speiste sich vor allem aus Praktiken und Vorstellungen, die ihren Ursprung bei den Gebräuchen von afrikanischen Stämmen aus der Bantu-Sprachfamilie hatten, die in erster Linie in Angola, dem Kongo und Mozambique an der Ostküste zu Hause waren. Der Macumba-Kult war das Ergebnis einer vorausgehenden intraafrikanischen Religionsvermischung, die sich aus den großen Bevölkerungsverschiebungen im Brasilien des 18. und 19 Jhd. ergab. Nach der Abolition des Sklavenhandels kommt es zum Einzug zahlreicher ehemaliger Sklaven vor allem aus Minas Gerais in die nahen Städte Sao Paulo und Rio de Janeiro (Wulfhorst, 1985: 53). Hier kam es zum Einfließen religiöser Ausdrucksformen der Yoruba (in Brasilien Nago genannt), etwa des Orixa-Pantheons, in die Tradition der Bantus.

In den Städten kommt es auch zur Begegnung mit dem kardecistischen Spiritismus, möglicherweise, wie Wulfhorst (ebd.) anmerkt, auf Grund der Affinität der ahnenkultischen Vorstellungen der Afrikaner zur spiritistischen Konzeptionalisierung der Beziehungen zur Geisterwelt der Verstorbenen. Wie auch im Candomble fließt der Volkskatholizismus in den Kult ein, deren Heilige in Analogie zu den Orixas betrachtet werden, wenngleich katholische Heilige nicht inkorporieren.

Offensichtlich geht der Macumba Kult anfang der vierziger Jahre fließend in den Umbanda Kult über, der erstmals 1939 als offizielle Vereinigung auf den Plan tritt. Wulfhorst stellt fest, daß es " (...) religionshistorisch nachgewiesen ist, daß Umbanda als Fortsetzung und Weiterführung afrobrasilianischer Kulte in Rio de Janeiro entstanden ist. Sie waren generell unter dem Namen Macumba bekannt, aber wurden wissenschaftlich nicht eingehend untersucht. "Macumba" wird noch heute irreführender Weise als Synonym für "Schwarze Magie" gebraucht" (1985:). Ebenfalls im Sinne von Kulten, die sich schwarzer Magie verschrieben haben, wird von Quimbanda gesprochen. Figge weist auf die faktische Inexistenz dieses Kultes hin. Er sei ein Konstrukt bzw. eine Zuschreibung an bestimmte Kultgruppen, die als spiritueller Gegenspieler eine Funktion in der Umbanda ausfüllen. Allenfalls stelle Quimbanda eine Kultvariante innerhalb der Umbanda Gruppen dar, die durch die Verschiedenartigkeit der angerufenen Geister charakterisiert sei (Figge, 1973: 127).

Die Kultstätte der Umbanda wird terreiro, was soviel wie Hinterhof bedeutet, genannt, wohl weil sie ursprünglich (und häufig auch noch heute) mit der Wohnung des Kultchefs verknüpft war. Nicht selten finden bestimmte Umbanda Rituale auch im Freien statt, gar auf Wegkreuzungen und Friedhöfen (ohne das dieses notwendig etwas mit schwarzer Magie zu tun hätte). Zentraler Punkt der Umbanda Kultstätte ist ein stufenförmiger Altar, der fast vollständig mit Statuetten von kath. Heiligen, Preto velhos, Caboclos, Orixas etc. vollgestellt ist. Weiterhin finden sich Blumen, Kerzen, Glöckchen, Heilkräuter, Kreiden, Bilder von Kultchefs, Pfeifen und Zigarren etc.. Im allgemeinen ist der Altar dem Orixa Oxala geweiht. Oftmals gibt es Nebenaltäre für andere Orixas (Figge, 1973: 67). Die Altäre sind vorne fast immer mit weißen Spitzentüchern verhängt, die die als besonders heilig geltenden Fetische der einzelnen Gottheiten und Geister verbergen. Diese Fetische können ebenfalls Statuetten, aber auch Steine, Muscheln oder Tonkelche sein.

Die rituellen Zeremonien der Umbanda-Gruppen werden Sessao oder auch Gira (Runde) genannt. Es gibt verschiedene Typen von Sessaos, etwa die Sessao da Caridade, in der es jedem Anwesenden möglich ist, sich mit einem persönlichen Anliegen an die verkörperten Geister zuwenden, bzw. sich behandeln zu lassen. Weiterhin werden Festsessionen zu Ehren bestimmter Gottheiten oder Geister abgehalten. Auch besondere Sessionen zur Schulung von Medien gehören zum Repertoire eines Terreiros. Den Ablauf einer Umbanda-Session beschreibt im Detail etwa Figge (1973:71ff.). Im Verlauf des Rituals kommt es zur Verkörperung spezifischer Geistwesen. Dies sind z. B die Caboclos, die in der Regel als die Geister verstorbener Indianer betrachtet werden. Weiterhin ist die Inkorporation von Preto velhos - alten Schwarzen - und Criancas, Kindergeistern, charakteristisch. Als Gottheiten gelten die yorubanischen Orixas. Diese werden in Kultstätten die eine stärkere Affinität zum Candomble aufweisen, als Naturgottheiten, kosmische Irradiationen o. dgl. betrachtet. In den der Macumba verpflichteten Traditionen gelten sie laut Figge (1973:37) eher als Totengeister einer hohen Vervollkommnungsstufe oder auch als Geisterführer. Ich vermute, daß in dieser Sichtweise der Orixas auch ein spiritistischer Einfluß seinen Niederschlag findet.

Die Geister werden gerufen, indem spezifische Lieder gesungen werden, die von Trommeln und/oder Händeklatschen begleitet werden. Eine Inkorporation kündigt sich durch konvulsive Zuckungen der Medien an. Ist der Geist eingefahren, gibt er sich durch spezifische Grußgesten, Grußrufe und Körperhaltungen zu erkennen. Der Geist erhält dann seine typischen Insignien, Caboclos z. B. werden mit einer Zigarre, vielleicht einem Federschmuck, einer Indianerwaffe etc. ausgestattet. Die gerufenen Wesenheiten werden von speziell dazu ausgebildeten Medien verkörpert, die im Vorfeld auf die Verkörperung einer bestimmten Geisterkategorie hin ausgebildet wurden. Typisch für inkorporierte Geister ist das Geben von Passes. Unter Passes werden verschiedene Praktiken verstanden, die dazu benutzt werden, um negative Fluiden aus dem Körper der Gläubigen zu entfernen. Dazu verwenden die Medien/Geister mit den Händen ausgeführte symmetrische Striche an verschiedenen Körperteilen entlang, um so die Fluiden aufzunehmen und anschließend zu entladen (ebd.: 113).



Candomble

Mit der Typisierung Candomble wird vornehmlich afrobrasilianische Religiösität bezeichnet, die einen direkten Bezug bzw. eine starke Affinität zu traditionalen Kultformen der Yoruba- Religion zum Ausdruck bringt, und nur in geringem Ausmaß von fremdkulturellen Vorstellungen durchdrungen wurde. Auch beim Candomble wird von einem Synkretismus gesprochen, da bspw. eine Identifikation christl. kath. Heiliger mit den Orixas stattfindet. In wie weit hier ursprünglich ein "echter" Synkretismus vorliegt, ist umstritten. Diente die Übernahme der Heiligen oder des katholischen Festkalenders in erster Linie pragmatischen Erwägungen und der Tarnung der häufig willkürlich von der Polizei verfolgten Kulte, oder ist die Vermischung Ausdruck religiöser Verehrung der christlichen Elemente? Pollak-Eltz (1995: 151) stellt fest, daß die grundlegenden afrikanischen Praktiken und Vorstellungen im Candomble nicht durch die christlichen Elemente berührt werden. Wenn die Adepten von den santos (Heiligen) sprechen, wisse jeder, daß im Grunde von den Orixas die Rede sei. Figge spricht deshalb im Hinblick auf die Umbanda anstatt von einer Identifikation mit christlichen Elementen vorsichtiger von einer Liierung (Figge 1973: 37) .

Der älteste heute noch bestehende Candomble-Tempel wurde bereits 1830 gegründet. Die traditionellen terreiros werden vornehmlich von weiblichen Priesterinnen (Mae de santo) geleitet. Im Zentrum eines Terreiros befindet sich der Zentralpfosten, ein Symbol der Vereinigung von Himmel und Erde, um den sich die Tänzer stets im umgekehrten Uhrzeigersinn herum bewegen. Es herrscht der Glaube, daß die Orixas an diesem Pfosten heruntersteigen, bevor sie in die Medien fahren. Weiterhin finden sich an den Wänden oder auch in Nischen des heiligen Raumes Altäre, die mit heiligen Symbolen des Kultes versehen sind.



Spiritpossession als zentrales Forschungsproblem in den brasilianischen Neureligionen



Trance und Spiritpossession

Trancezustände sind ein nahezu universales Phänomen, wie man seit den viel zitierten statistischen Erhebungen der Anthropologin Erika Bourgignon weiss. Form und Inhalt der Trance wird offensichtlich von zweierlei Komponenten, einer neurophysiologischen und einer kulturellen, determiniert. Der Terminus Trance hat in der Forschungsgeschichte und natürlich auch im alltagssprachlichen Gebrauch uneinheitliche Verwendung gefunden, und wurde allgemein auf verschiedene Phänomene angewendet, die unter dem Oberbegriff "veränderte Bewußtseinszustände" gefasst werden können. Insbesondere wird das Wort Trance häufig benutzt, um Bewußtseinszustände des Typs Ekstase zu bezeichnen. Vielfach wird der Begriff auch benutzt, vor allem umgangssprachlich, um Zustände emotionaler Ergriffenheit oder der Selbstvergessenheit anzudeuten. Mir geht es hier um die Form der Trance, die auch religiöse Trance oder rituelle Trance genannt wird. In den brasilianischen Religionen, von denen hier die Rede ist, wird diese rituell eingeleitete Trance von einem Phänomen begleitet, welches von den die Trance ausübenden Individuen und der Kongregation der Gläubigen als die Einkehr eines Geistwesens in den physischen Körper eines Mediums gedeutet und erfahren wird. Besessenheit ist im westlichen Kulturkreis ein eher seltenes oder obskures Phänomen, dem mit Skepsis oder Unbehagen begegnet wird. Hier ist man nicht von Geistern besessen, sondern von Vorstellungen bzw. Ideen, Konsumwünschen, sexuellen Fantasien und dergleichen. Die dämonische Besessenheit ist ein Thema von Hollywood, ebenso wie durch Voodoo Zauber gelenkte Zombies. Rituell erzeugte und kontrollierte Besessenheit, um die es hier geht, wird außer in einigen religiösen Bewegungen nicht angestrebt.

Schon Platon unternahm eine Systematisierung verschiedener Formen der Trance. Im Phaedrus spricht er von mania, einem Wort, welches vielfach als Wahnsinn oder Raserei übersetzt wird, von Platon aber in einem Kontext gebraucht wird, der auf Trancephänomene verweist. Platon unterscheidet zwei Formen von mania. Eine die aus menschlichen Krankheiten hervorgeht, und eine, deren Ursache ein göttlicher Zustand (theias exallages) ist. Von dieser göttlichen mania gäbe es vier Varianten, die jeweils von einer bestimmten Gottheit inspiriert seien: mantische (Apollo), die zur Divination führt, poetische (Die Musen), erotische (Eros und Aphrodite) und telestische (telestike) Trance (Dionysus). Die mit dem Gott der Rauschdrogen verbundene Trance wird als telestisch beschrieben, was bedeutet, sie beinhalte teletai (Riten), gleichsam rituelle Trance. Nirgends in Platos Schriften findet sich ein genauer Hinweis, was er unter diesen teletai versteht, aber er läßt uns zumindest Wissen, dass sie, was auch sonst, mit Opfern, Tanz und Musik zu tun haben (Rouget 1985:189). Gilbert Rouget versucht zu begründen, dass die telestische Trance eine Bezeichnung für spiritpossession ist (ebd.:196).

Trance und Besessenheit durch ein Geistwesen, was auch immer sich ontologisch dahinter verbergen mag, sind verschiedene Erscheinungen, die nicht notwendig korreliert sind. Zwar tauchen sie beide häufig, jedoch längst nicht immer, zusammen auf. Aber Trance erscheint uns als ein Typ veränderter Wirklichkeitswahrnehmung, während Besessenheit in erster Linie das erlebende Subjekt in seinem Identitätserleben und Handeln, sein in Beziehungtreten zur Umwelt verändert, ohne daß notwendig das Erleben der Grundbeschaffenheit der Welt tangiert sein muß.

Taucht die Trance in einem religiösen Zusammenhang auf, scheint sie sich vor allem in der Matrix des Schamanismus und des Spiritpossession-Kults zu repräsentieren. Im Schamanismus benutzt der Schamane verschiedene Techniken, um sich in einen Zustand veränderten Bewußtseins zu begeben, in dem er dann auch in der Lage ist, bewußt zu agieren. Die Techniken des Schamanen können die Einnahme entheogener Pflanzen, rhythmische Stimulation (z.B. mittels Trommel oder Rassel), Tanz etc. beinhalten. Faktisch treffen wir meist auf Kombinationen mehrerer dieser Techniken der Tranceinduktion. Konstitutiv für den Schamanismus ist weiterhin, dass die Trance einerseits dazu führt, daß der Schamane befähigt wird, eine Durchdringung der physischen Welt mit der Geisterwelt zu erkennen bzw. wahrzunehmen, und daß er zweitens in der Lage ist, die Welt der Geister zu besuchen und in ihr Handlungen auszuführen. Nichtsdergleichen begegnet uns in der Besessenheitstrance. Diese Trance wird ebenfalls vielfach durch Musik und Tanz, aber auch durch andere rituelle Handlungen ausgelöst. Im Gegensatz zur schamanischen Trance ist aber jenes sich im Zustand der Besessenheit befindliche Individuum im allgemeinen nicht mehr zu einer bewußten Interaktion mit seiner Umwelt in der Lage. Vielmehr tritt das Individuum ganz oder partiell hinter eine spirituelle Entität (oder Identität) zurück, die nun die Kontrolle des physischen Körpers übernimmt, über dessen Vermittlung das Numinose in die materielle Welt einkehrt. Spiritpossession Trance erlaubt also den Eintritt von Geistwesen in die sinnlich wahrnehmbare Welt, während die schamanische Trance genau das Gegenteil bezweckt, den Austritt aus der Sinnenwelt bzw. die Geistwerdung des Schamanen. Es ist zwar vielfach von Schamanen berichtet worden, die spezifische Hilfsgeister anrufen, sich innerhalb ihres Körpers zu manifestieren, zu keinem Zeitpunkt gibt der Schamane jedoch die Kontrolle über sich, und ich vermute auch seine Hilfsgeister, auf. Es ist jedoch klar, daß in der religiösen Lebenswirklichkeit alle möglichen Misch- und Übergangsformen zwischen Possession und Schamanismus auftreten können. Es ist auch noch anzumerken, daß es meines Wissens keine eindeutigen Untersuchungen gibt, die beweisen würden, daß es sich bei der schamanischen Trance und bei der Possession Trance um die gleichen Bewußtseinszustände handelt, die jediglich kulturell eine andere Ausformung bzw. Konfiguration erhalten, oder ob nicht bereits, was ich vermute, neurophysiologische Unterschiede zwischen den beiden Zuständen zu registrieren sind. Im folgenden möchte ich mich jedoch auf die Besessenheitstrance konzentrieren, da sie in den afrobrasilianischen Religionen so zentral erscheint. Es muß auch die Frage gestellt werden, inwieweit Besessenheit überhaupt notwendig mit einer Trance verbunden ist bzw. sein muß, ob nicht vielmehr den entscheidenden Einfluß die psychologische Identifikation mit einer bestimmten Geistrolle darstellt, bei der es gleich ist, ob sie über Trance oder andere Techniken erreicht wird. Weiterhin erscheint mir die Frage relevant, ob und inwieweit Besessenheitspänomene, die außerhalb eines rituellen Kontexts in Erscheinung treten, mit den hier thematisierten analog zu denken sind. Diese Fragen können im Rahmen dieser Arbeit jedoch nicht umfassend vertieft werden. Zunächst ein forschungsgeschichtlicher Abriß dessen, was die Wissenschaft bisher zum Thema beigetragen hat.



Eine Bestandsaufnahme der Forschung


Als einer der ersten, der sich dem Phänomen systematisch näherte, gilt der brasilianische Arzt Nina Rodrigues, der bereits 1900 in seiner Untersuchung "L´animisme Fetichiste de Negres de Bahia" zu dem von aufklärerischen Ethos getragenen Schluß gelangt: "Aus dem, was ich gehört habe, den Fällen, die ich beobachtet habe, den Untersuchungen, die ich durchgeführt habe, muß ich schließen, daß die fetischistischen Orakel oder die Besessenheit durch Heilige nichts weiter sind als somnabulistische Zustände mit Spaltung und Ersetzung der Persönlichkeit" (zitiert bei Figge 1973:220). Auch Hysterie wird den Kultanhängern bescheinigt. Hier taucht schon früh eine Interpretation der religiösen Erscheinungen im Rahmen eines Vokabulars von psychologischen Krankheitsetiketten auf. Diese Tradition wird von Roxo und Faria weitergeführt, die zu der Einschätzung gelangen, man habe es mit einem "Spiritisten-Delirium" zu tun (Wulfhorst:13). Laut Roxo sei der Spiritismus der Candombles als Quelle des Wahnsinns zu verurteilen (Figge 1973:222). Faria stellt scharfsinnig fest (zitiert nach Figge 1973:221): "Zweifellos ist das, was man in den Zusammenkünften der Geisterinkorporation tut, (...) nichts anderes als Autohypnose." Die These von der Hypnose wird von Akstein aufgegriffen, der durch Übernahme der in den Kulten geübten Tranceinduktionsmethoden eine neuartige Therapieform entwickeln will (ebd.). Bereits Rodrigues unternahm den Versuch, ein Medium des Candomble Kults, eine junge Frau namens Fausta, zu hypnotisieren. Er suggerierte ihr, sie befände sich in der Kultstätte, und höre die Rufgesänge der Orixas. Dann sagte er ihr, sie würde "in den Heiligen fallen". Die Frau wankte nun in der kultüblichen Weise und stieß den Erkennungsruf ihres Orixas aus. Bei ihrem Namen gerufen sagte sie, sie sei nicht Fausta, sondern Oubatala, Fausta sei nur das Pferd. Es gelang Rodrigues nicht, den Orixa weiter zu beeinflußen. Vielmehr übernahm Oubatala die Gesprächsführung und belehrte den Forscher in religösen Fragen. Um den Zustand Faustas beenden zu können, blieb Rodrigues nichts anderes übrig, als die Gottheit zu fragen, was er tun könne, damit er sich aus dem Medium zurückziehe. Er sollte dem Pferd ein Glas Wasser zu trinken geben, was dann auch zum Erwachen Faustas führte ( Figge 1973: 229).

In Jahre 1940 lehnt A. Ramos die Erklärungsansätze von Rodrigues etc. ab, die er als der Komplexität der zu beobachtenden Phänomene nicht angemessen erachtet. Trotzdem gelangt auch er zu dem Ergebnis, es mit pathologischen Zuständen zu tun zu haben. "Die spiritistisch-fetischistische Besessenheit" sei mit verschiedenen krankhaften Zuständen verbunden, die Ramos als "Hysterie, Bewegungssturm, Totstellreflex, hyponoische, magisch-katathyme Denkformen wie sie bei somnambulischen, hypnotischen, traumhaften, schizophrenen Zuständen aufträten", und weiter als "dämonopathische und mediumnopathische Störungen die mit dem mentalen Automatismus" verbunden seien und von "einfachen xenopathischen Phänomenen bis zu den komplexeren Beeinflussungsdelirien" reichten (ebd.:221).

In der Folge kommt der Amerikaner M.J. Herskovits, der vor allem Mythen heutiger Yoruba Stämme untersucht hatte, zu der Auffassung, es handle sich bei der Besessenheit um bedingte Reflexe. Es erfolge eine kollektive Autohypnose. Der Psychiater Ribeiro nimmt 1956 diesen Ansatz auf, und entwickelt die These, die Trance sei bei psychisch entsprechend veranlagten Personen eine Technik zur Lösung von persönlicher und sozialer Spannung und Aggression (Wulfhorst:14). Hier tritt offensichtlich erstmals das Paradigma der Pathologie hinter einem Ansatz zurück, der die sozial- und psychohygienischen Aspekte der Besessenheitstrance hervorhebt. Das Problem bei diesen Ansatz liegt jedoch darin, daß die Heranziehung der Hypnose zur Erklärung von Trance in etwa dem Versuch gleicht, einen Spatzen als einen Sperling zu beschreiben. Denn die Hypnose ist eine Technik, deren Mechanismen bis zum heutigen Tage nicht zufriedenstellend erklärt werden konnten.

Unter einem soziologischen Gesichtspunkt versucht der brasilianische Forscher deCamargo sich dem Problem zu nähern, indem er, wie auch Ribeiro, die Funktion der Besessenheit fokussiert. Er sieht in den Besessenheitskulten einen sozialen Integrationsfaktor, der vor allem die Möglichkeit einer Kompensation für die Entbehrungen in der oftmals trostlosen brasilianischen Alltagswirklichkeit vieler Anhänger bereit hält. "Bescheidene Beamte, unterwürfige Hausangestellte, verwandeln sich plötzlich in Träger erlauchter Geister, Überbringer erlauchter Botschaften" (zitiert bei Wulfhorst:12). Auch die Mitglieder höherer sozialer Schichten fänden Trost und Sinn in einer Lehre, die eine Geisterwelt zur Wahrheit und den Alltag zur Scheinwelt gehörig erkennt.

Horst Figge erkennt 1973, daß die pathologisierenden Theorien zur Besessenheit vollkomen übersehen, daß diese normalerweise bei geistig im allgemeinen intakten Persönlichkeiten auftritt, und daß das Phänomen im Regelfall zeitlich begrenzt vorliegt, wobei Anfang und Ende der Besessenheit steuerbar sind. Auch das Hypnose Konzept tauge nicht viel zur Erhellung der Frage der Geisterinkorporation: "Denn für den Gläubigen, der einen Geist durch seinen eigenen Mund sprechen hört oder der nach einer Inkorporation von Dingen hört, die ein Geist, völlig ohne sein eigenes Wissen, durch seinen Körper getan hat, kann es völlig gleichgültig sein, ob er dabei unter Hypnose stand oder sich in einem irgendwie anders gearteten Zustand befand" (Figge 1973: 223). Figge ist der Auffassung, daß das eigentliche Phänomen der Besessenheit nicht notwendig mit einem Trancezustand verbunden sei. Vielmehr sei das signifikante Moment der Besessenheit das Einnehmen einer erlernten Geistrolle. Jeder Mensch verfüge über verschiedene psychologische Rollen, die je nach situativen Kontext das Handeln und Empfinden einer Persönlichkeit steuern. Ein Individuum kann bspw. die Rollen einer Mutter, einer Studentin und einer Tochter ausfüllen, wobei jede dieser Rollen zu bestimmten Verhaltensweisen rechtfertigt oder zwingt, die nicht unbedingt auch Teil einer anderen Rolle darstellen müssen. Alle diese Rollen eines Individuums seien jedoch Teile einer sich selbst als integer und in den einzelnen Rollen als selbstidentisch erlebenden übergeordneten Persönlichkeit. In dem besonderen Fall der Geistergriffenheit kommt es nun zu einem Bruch in diesem Identitätserleben des sich selbst wahrnehmenden Subjektes: "Das gesamte Selbsterleben kippt aus einer Gestalt in eine andere um, so daß der Gegenstand, den der Mensch sich selbst aktuell ist, nicht als identisch mit dem erlebt wird, den er sich vorher war" (Figge 1973:238). Die Besessenheit besteht also nicht in einem spezifischen Trancezustand, sondern in Rollenverhalten, gleichsam dem Einnehmen einer Geistrolle. Die Trance dient laut Figge in erster Linie zur Schwächung bzw. Ausschaltung der Primärpersönlichkeit, um dann eine Sekundärpersönlichkeit aufbauen zu können. Um der Gefahr eines plötzlichen Umkippens von der Primär zur Sekundärpersönlichkeit oder umgekehrt vorzubeugen, würden die Geistrollen von bestimmten Leitstimuli begleitet, die einem Medium anzeigen, in welchem Persönlichkeitsmodus es sich gerade befindet. Zu diesen Leitstimuli gehören etwa bestimmte Haltungen des Körpers, der Finger und der Hände, in denen sich eine intensive propriozeptive Reizung ergibt, aber auch die speziellen Handlungen und Accessoires, die zu einer Geistrolle gehören (ebd.:270). Laut Figge dienten bestimmte Leitstimuli auch zur Verhinderung einer Inkorporation, wenn ein Medium im Augenblick keine Geistrolle einnehmen soll. Es ist für den Kultablauf und für das persönliche Leben eines Mediums von immenser Bedeutung, daß nicht an unpassenden Orten und Zeiten eine Geistrolle die Bewußtseinsdominanz erlangt. Figge lehnt deshalb auch die Theorie ab, der Inkorporationsvorgang sei von konditionierten Stimuli abhängig. Dann solch eine automatisierte Kopplung trüge die Gefahr, die Besessenheit auch außerhalb des rituellen Settings auszulösen.

Den Aufbau einer Sekundärpersönlichkeit bezeichnet Figge als eine Form der Sozialisation. Unter Sozialisation wird in der Sozialpsychologie der, vornehmlich aber nicht nur in der Kindheit stattfindende, Aufbau einer Persönlichkeit verstanden, die sich im Rahmen einer bestimmten Selbstkonzeption so verhält, daß es für ein durchschnittliches Gegenüber vorhersagbar ist und den geltenden Normen entspricht. Der Aufbau einer Geistrolle in der Umbanda erfolgt in den Entwicklungssessionen. Jedem potentiellen Medium ist im Vorfeld seiner Ausbildung bekannt, wie das in Zukunft auch von ihm erwartete typische Verhalten eines Caboclos, eines alten Schwarzen oder eines Exu Geistes aussieht. In den Entwicklungssessionen wird das Medium in einen Trancezustand gebracht, der das erlernen einer neuen Rolle erleichtert. Offenbar sind in der Trance Widerstände und Selbstbild geschwächt, so daß der Aufbau einer Sekundärpersönlichkeit leichter durchfürbar ist. Die Ausbilder und Gehilfen müssen nun dem Medium die ersten Schritte innerhalb der neuen Geistrolle beibringen. Das Medium wird etwa gestützt, ein wenig hin- und hergeführt. Sollten sich Bewegungsformen zeigen, die nicht kompatibel zu einer Geistrolle sind, wird das Medium korrigiert. Zeigt das Medium schließlich ein Verhalten, oft zunächst zögernd, das an eine Geistverkörperung bspw. eines Caboclo gemahnt, wird die Rolle verstärkt, indem die Helfer dem Geist etwa eine Zigarre anrauchen und dann aushändigen, und auch ansonsten dem Medium/Geist gegenübertreten, wie es eines Caboclos würdig erscheint. Dieser allmähliche Prozess des Aufbaus einer Geistrolle wird schließlich auch von den passiven Umbandisten verstärkend geprägt, die sich den das Verhalten eines inkoporierten Geistes zeigenden Medien so nähern, wie es einem Geist einer bestimmten Klasse gebührt, vornehmlich mit großer Ehrerbietung und Anerkennung der Autorität. Die gemeinhin mit einer Inkorporation verbundene Amnesie ist keine Gedächtnisstörung, was daraus hervor geht, daß ein sich in Geistrolle befindliches Medium sich durchaus an vorangehende Ereignisse, die vor dieser Geistrolle erlebt wurden, erinnern kann. Das Erinnerungsvermögen scheint zustands- bzw. rollenspezifisch bedingt zu sein. In der Umbanda herrscht die Auffassung, daß die Seele des Mediums während der Anwesenheit eines Geistes abwesend aus dem Körper ist, und daher auch keine Erinnerung für die Besessenheit vorliegen kann. Das Vergessen ist also impliziter Bestandteil der autosuggestiven Vorstellung der Natur der erlernten Geistrolle. Figge (ebd.:280) hält fest, daß dieser Umstand für die pastorale Seite der Umbanda von großer Bedeutung ist; denn sie garantiert den Gläubigen eine Art Beichtgeheimnis. Andererseits befreit die Amnesie auch das Medium von jeglicher persönlichen Verantwortung für die unzähligen Hilfesuchenden im Anschluß an eine Session. Laut Figge sei auch ungeklärt, wie häufig tatsächlich eine Amnesie bei den Medien vorläge. Die Amnesie sei in erster Linie von den Gläubigen als eine Art beruflicher Schweigepflicht gefordert und daher ein Idealfall. Trotzdem ist die Bewußtheit der Medien während der Verkörperung offenbar kein seltenes Ereignis.

Figges rollentheoretischer Ansatz zur Erhellung der Geistbesessenheit in den afrobrasilianischen Kulten, scheint einen schlüssigen Ansatz für die Erklärung der zu beobachtenden Phänomene zu liefern. Forschungshypothesen aus den kognitiven Neurowissenschaften liefern Daten über die Funktionsweise des menschlichen Gehirns, die die Dissoziation des Bewußtseins als ein durchaus normales Element der Bewußtseinsorganisation des Menschen kennzeichnen. Der Kognitionspsychologe H. Gardner geht davon aus, daß im Gehirn multiple Intelligenzen (mathematisch, linguistisch, räumliche etc.) existieren – Subprogramme des Bewußtseins – die zusammen das Phänomen konstituieren, welches wir Bewußtsein nennen (Mizrach:12). Eine ähnliche Auffassung vertritt der KI-Forscher Marvin Minsky. Laut Minsky instrumentalisiert das Gehirn Subpersona, um auf verschiedene soziale Situationen zu reagieren. Diese Subpersona können auf verschiedene Art und Weise handeln, trotzdem hat das handelnde Subjekt den Eindruck einer ununterbrochenen Identität des Verhaltenskern. Offensichtlich erhält hier eine Metaebene des Bewußtseins ein Kontinuitätsempfinden aufrecht.

C. G. Jung war der Auffassung, daß zu gewissen Zeiten die bewußte Persona eines Individuums durch Gestalten eines hypothetischen kollektiven Unbewußten außer Kraft gesetzt, ja von diesen besessen werden kann. Maya Deren (1970) vermeint, Übereinstimmungen zwischen den Loa des haitanischen Voodoo Kults und den jungschen Archetypen auszumachen.

Figge sah Spiritpossession nicht in erster Linie als einen Zustand veränderten Bewußtseins, sondern als das Einnehmen einer kulturell vorgeformten Geistrolle. Die Forschungen akzentuierten in der Folgezeit jedoch eine andere Betrachtungsweise. Der Ansatz von Figge würde die Geistbesessenheit wie sie in manchen Fällen spontan aufzutreten mag, als ein grundlegend von der kultischen Besessenheit verschiedenes Phänomen charakterisieren. Denn spontane Besessenheit kann nicht erlernt sein. Es sei denn, sie ist selbst Teil des soziokulturell erzeugten Feldes möglichen Verhaltens einer Person. Es ist hier jedoch nicht der Raum, um diese Diskussion zu vertiefen.

Die Anthropologin Erika Bourgignon brachte den Fokus der Diskussion wieder auf die ASC-Thematik. Bourgignon erkannte, daß Trance und auch Formen von Spiritpossession universal verbreitete Phänomene sind, die in fast allen Kulturen der Welt in Erscheinung treten. Unterschiede scheint es dabei in erster Linie in der Form zu geben, wie eine Kultur mit diesen Erscheinungen umgeht, welcher Platz ihnen zugewiesen wird. Die Besessenheit kann in religiösen Kontexten verschiedene kultische und lebenspraktische Funktionen ausfüllen, wie etwa bei den Yoruba. Sie kann auch generell als dämonischer Eingriff einer imaginären bösen Macht wie dem Teufel gedeutet werden, wie im orthodoxen und katholischen Christentum. Denkbar ist auch, daß die Bessesenheit als Krankheit oder Wahnsinn gedeutet und entsprechend gehandhabt wird, oder ein Psychologe vermutet unkontrollierte, lange unterdrückte Triebenergien des Unbewußten am Werke. Wie auch immer, Bourgignon geht davon aus, daß unabhängig von der Vielfalt der kulturellen Variationen der Geistbessesenheit, ein neurophysiologosches Substrat zu finden sein müsste, welches dem Phänomen universal zugrunde liegt. Die Gründe dafür, daß Forscher wie Bourgignon Thesen wie die von Figge verwarfen, lagen in dem Umstand vor, daß etwa im haitanischen Voodoo-Kult nicht jedes von Geistern ergriffene "Pferd" eine Ausbildung erhält (wie in der von Figge untersuchten Umbanda), sondern daß auch ungeübte Personen- häufig gegen ihren Willen - in Trance fallen und Geister verkörpern (Mizrach: 2). Während der 70er Jahre wurde auch der hypnagoge Zustand, unter anderem von Bourgignon und Sheila Walker, erneut herangezogen, um Spiritpossessionphänomene besser zu verstehen. Besonders das charakteristische Vorliegen einer Amnesie im Hinblick auf das Erlebte bei beiden Zuständen führte zum erneuten Rückgriff auf die Hypnose Analogie. Weitere Analogien bestehen in einer erhöhten Resistenz gegen Schmerzen und dem manchmal offensichtlich vorliegenden ungewöhnlichen Körperkräften.

Eher obskure Ansätze der Erklärung vermuten, daß es sich bei der Geistbessesenheit um eine Form der Epilepsie handelt, oder daß Mangelernährung zu neurologischen Dysfunktionen führt (Mizrach: 12). Es versteht sich von selbst, daß tausende Medien der Umbanda und anderer Besessenheitsreligionen nicht allesamt mangelernährt sind, und Spiritpossession sowohl bei nachweislich nicht epileptischen Personen und auch bei bestens ernährten Menschen in Erscheinung tritt.

Nicht unerwähnt lassen möchte ich den Forschungsbeitrag von Felicitas Goodman. Wenngleich sie in erster Linie eine spezielle Variante der Besessenheit, die von den Anhängern der Pfingst-Bewegung als Zeichen der Einkehr des Heiligen Geistes gedeutete Glossolalie untersuchte, die nicht direkt unser Thema betrifft. Goodman registrierte, daß die physische Phänomenologie der Medien in Glossolalie-Trance und anderen Possessionvarianten wenig Unterschiede aufzuweisen schien. Insbesondere fielen ihr gerötete und verzerrte Gesichter, starke Transpiration, Tränen- und Speichelfluß auf (Goodman 1991: 33). Von diesen laut Goodman transkulturellen Konstanten der Glossolalie und auch der Besessenheit schließt die Forscherin auf eine beiden Phänomenen zugrundeliegende spezifische Form der Trance. Goodman nennt diese Form der Trance auch Ekstase (ebd.), was meines Erachtens nicht ohne weiteres möglich ist und eher zur Verwirrung der eh schon von den Forschern mit wenig Feingefühl und Klarheit verwendeten Terminologie veränderter Bewußtseinszustände beiträgt. Ekstase im engeren und religiösen Sinne bezeichnet natürlich eine bewußte Erfahrung, welche die Empfindung des Heraustretens aus der gewöhnlichen Matrix der raumzeitl. und somatopsychischen Bezogenheit in einen diese transzendierenden Erlebnismodus beinhaltet. Im Falle der Besessenheit ist nicht Bewußtheit sondern Amnesie die Regel (ebenfalls bei den Pfingstlern), noch berichten Medien, sollten sie sich doch erinnern können, von psychedelischen Verzückungen, Grenzüberschreitungen oder anderen ozeanisch-mystischen Inhalten. Ekstatische Erlebnisse treten in Besessenheitskulten wenn überhaupt nur als unbeabsichtigte Nebenerscheinung auf, die weder angestrebt noch gepflegt werden (siehe Figge 1973: 281. Figge hat hier jedoch selbst einen zweifelhaften Ekstasebegriff.) Wie soll auch ein Medium, das sich auf einem Trip befindet, der ihr den seelenerschütternden Eindruck der Begegnung mit dem Glanz jenseitiger Welten, Gottheiten, unio mystica und dergleichen beschert, sich noch mit den Belangen etwa eines Hausmütterchens beschäftigen, das z.B einen Zauber erbittet, damit ihre jüngste Tochter eine gute Partie bei der Hochzeit macht? Dies ist wenn überhaupt Schamanen überlassen, Spezialisten des Außerkörperlichen. Goodman wirft all dies in einen Topf. Obwohl ihr die Unterschiede zwischen Schamanismus, Mystik, Trance und Besessenheit bekannt sein müssen. Vermutlich will sie das potentielle Klientel ihrer Rasselkurse nicht durch eine allzu komplexe und pedantische Terminologie verschrecken.

Es soll nicht vergessen werden, hier auf die Parallelen hinzuweisen, die die Besessenheit durch Geister zum klinischen Erscheinungsbild der multiplen Persönlichkeit, einer dissoziativen Störung, aufweist. Bei dieser Persönlichkeitsveränderung, in der sich zu verschiedenen Zeiten offensichtlich verschiedene Persönlichkeiten in einem Organismus die Bewußtseinsdominanz verschaffen, kündigt sich laut Goodman der Wechsel von einer Persönlichkeit zur anderen durch Symptome an, die Ähnlichkeit zur Trance aufweisen. Goodman spricht von verschiedenen "Gehirnkarten", die entsprechend der gegenwärtig dominanten Persönlichkeit aktiv sind. Patienten, die multiple Persönlichkeiten beherbergen, wurden offenbar häufig in der Kindheit mißbraucht. Davon ausgehend vermutet Goodman eine natürliche und vererbbare Begabung einiger Individuen, variable Persönlichkeitsmuster im Gehirn aktivieren zu können. Diese natürliche Begabung sei in den religiösen Besessenheitskulten kontrollierbar institutionalisiert worden. Nachdem in der westlichen Kultur spätestens seit der Aufklärung keine kulturelle Verwendung für in diesem Sinne medial veranlagte Menschen mehr besteht, rückt das Phänomen hier nur noch in den Fokus der Aufmerksamkeit, wenn Personen durch Zufall in eine Situation kommen, die sozusagen sekundärpersönlichkeitsinduzierend ist. Dieser Umstand ist offenbar bei starken traumatischen Erlebnissen, wie etwa dem sexuellem Mißbrauch von Kindern gegeben. Weiterhin natürlich auch im Umfeld von Trance, die offenbar als eine Art Auslöser der Besessenheit dient. Dadurch, so Goodman, sei auch die Beobachtung begründet, daß es in den siebziger Jahren zu einem starken Anstieg von Fällen mit multipler Persönlichkeit kam. Der Aufbruch zum New Age, die vermehrte Beschäftigung mit allen möglichen Techniken der Bewußtseinsveränderung und entheogenen Pflanzen auch im nicht rituellen Kontext führte zu unkontrollierten Wechsel von Persönlichkeitsmodi (Goodman 1991:131).

Ich hoffe, hiermit einen kurzen Überblick über den Problemhorizont der Geistbesessenheit in einigen brasilanischen Kulten gegeben zu haben. Meines Erachtens sollte das Phänomen in eine umfassende Perspektive eingebettet betrachtet werden, die die Erscheinungen Geistwesen und Mensch interkulturell und in verschiedenen religiösen und ästhetischen Kontexten beleuchtet und vergleicht. Was erlebt der Schauspieler, der auf der Bühne nicht mehr das Gefühl hat selbst zu agieren, sondern dessen Rolle ein Eigenleben entwickelt? Was sagt uns das klinische Erscheinungsbild von Schizophrenie, Stimmen und Nachrichten aus anderen Welten, wie verhalten sich die Entitäten, von denen Schamanen berichten und Menschen, die das Gefühl haben, das ihre verstorbenen Ahnen bei ihnen sind? Was ist der Geist eines Theaterstückes, und wie wirkt er im Ensemble der Schauspieler und der Interaktion mit den Rezipienten?.Was bedeutet es ein Sakrament in sich aufzunehmen? Warum verändern bestimmte Pflanzen unser Bewußtsein so, dass das Gefühl entsteht, ihr Geist handele und wirke durch uns, und nicht wir selbst?



Anmerkungen

1 Bereits 1537 verurteilte Papst Paul III in der Bulle veritas ipsa die Versklavung von Indios, und 1566 verbot Portugal erstmals dieselbige, wenn auch ohne Konsequenzen. Das Verbot wurde deshalb 1680 erneuert (Koch-Weser 1976: 71).

2 Die frühen Erforscher der Yoruba vermuteten ihre Urspünge in Ägypten oder gar im griechischen Raum. Anlaß dazu gaben sowohl Mythen und Sagen der Yoruba, die von einer Einwanderung aus dem Osten und Nordosten sprechen, als auch die vermeintliche Ähnlichkeit des altgriechischen und yorubischen Pantheons (Koch-Weser 1976:17).

3 Es ist auch zu bemerken, daß die Kultur der Yoruba nicht einheitlich war. Sie bildeten keine feste politische und sprachliche Einheit, und auch ihre Religion war nicht in allen Zügen einheitlich (ebd.:31).

4 Man unterscheidet etwa 1000 afrikanische Stämme mit ihren jeweiligen Religionen (Koch-Weser, 1976:27).

5 Auch die Auffassung, der Himmel sei eben dort, wo Olorun ist, sowie Vorstellungen einer Omnipräsenz des Gottes sind anzutreffen (ebd..36).

6 So gilt er als Schöpfer, König, allmächtig, oberster Richter, als unsterblich, heilig etc. (ebd.: 36).

7 Auf einer solchen Seelenreise traf Davis seiner eigenen Schilderung zufolge u.a. auch auf den Geist Swedenborgs, der sich ihm als geistiger Führer anbot.

8 Nature´s Divine Revelations: The principles of Nature, her Divine Revelations and a Voice to Mankind (dt.: Die Prinzipien der Natur, Leipzig 1889). Angekündigt wurde dieses Werk als "erste klare Beschreibung der Geisterwelt und ihrer Sphären unbelastet von den Vorurteilen und Mißverständnissen der orthodoxen Theologie" (Goodman,1991:66).

9 In einem Bauerndorf bei Rochester/New York traten im Hause des methodistischen Pfarrers John Fox unerklärbare Geräusche auf, die Merkmale einer Poltergeist-Erscheinung aufwiesen. Kate Fox, die jüngste Tochter des Hauses vollbrachte es, den Poltergeist durch Fingerschnippen zu kontrolieren. Auf jedes ihrer Zeichen hin erfolgte ein Klopfen des Poltergeistes. Die Ereignisse im Hydesville wurden als eine Art wissenschaftlicher Beweis für die Existenz von Geistern betrachtet (ebd.: 68).

10 Dt.: Das Buch der Geister. Die Grundsätze der spiritistischen Lehre. Freiburg im Brsg.: 1957.

11 In der Volkszählung von 1980 stuften sich 940.000 Brasilianer als Kardecisten ein. 680.000 bezeichneten sich als Mitglieder afrobrasilianischer Religionen (Wulfhorst:30). Diese zahlen sagen jedoch nichts über die tatsächliche Anzahl praktizierender Anhänger, von denen sich zahlreiche auch oder in erster Linie als Katholiken verstehen.

12 Es werden bestimmte Exus und Omulus angerufen.

13 Laut Figge (1973: 93) bezeichnen die Umbandisten ihre Fetische als Assentamento –Sitz, Festsetzung -, und zwar aufgrund des negativen Beiklangs des Wortes Fetisch.

14 Ihren Ursprung haben die Passes wahrscheinlich in Heilpraktiken des Mesmerismus.

15 In Brasilien wurde 1823 die Religionsfreiheit zunächst nur für christliche Religionen eingeführt. Die Trennung von Staat und Kirche erfolgte mit dem Sturz des Kaisers 1889. 1891 wird die Religionsfreiheit rechtlich garantiert. Die afrobrasilianischen Kulte erhielten jedoch erst 1934 den Status einer gleichberechtigten Religion. Vorher waren sie vielfach der Staatswillkür ausgesetzt (Wöhlcke 1969: 25).

16 siehe Bourguignon, E. (Hrsg.)1973: Religion, Altered States of Consciousness, and Social Change. Ohio State University Press.



Bibliographie

Bastide, Roger 1978: The African Religions of Brazil. Towards a Sociology of the Interpenetration of Civilizations. Baltimore, (frz. orig. 1960)

Deren, Maya 1970 Divine Horsemen. New York.

Figge, Horst H. 1980: Beiträge zur Kulturgeschichte Brasiliens. Unter besonderer Berücksichtigung der Umbanda-Religion und der westafrikanischen Ewe-Sprache. Berlin.

Figge, Horst H. 1973: Geisterkult, Besessenheit und Magie in der Umbanda-Religion Brasiliens. Freiburg/München.

Goodman, Felicitas D. 1991: Ekstase, Besessenheit, Dämonen. Gütersloh.

Koch-Weser, Maritta R. M. 1976: Die Yoruba-Religion in Brasilien. Bonn.

Mizrach, Steve: Neurophysiological and psychological approaches to Spirit Possession in Haiti. http//:www.clas.ufl.edu/users/seeker1/scholarly/spiritpos.htm.

Pollak-Eltz, Angelina 1995: Trommel und Trance: die afroamerikanischen Religionen. Freiburg u. a.

Rouget, Gilbert 1985: Music and Trance: A theory of the relations between Music and Possession. Chicago.

Wöhlcke, Manfred 1969: Analyse der afrobrasilianischen Kulte unter dem Aspekt interethnischer Marginalität. Berlin.

Wulfhorst, Ingo 1985: Der spiritualistisch-christliche Orden. Ursprung und Erscheinungsform einer neureligiösen Bewegung in Brasilien. Erlangen.

 

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