Eleusis, Soma und der Fliegenpilz

Die religiöse Bedeutung von Entheogenen in der Vor- und Frühgeschichte

Silvio A. Rohde 1999

Eleusis: Ort eines frühen entheogenen Drogenkults?
Eleusis

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

Archäologie des prähistorischen Entheogengebrauchs

Entheogene in der Vorgeschichte Eurasiens und Afrikas
Opium, Cannabis,
entheogene Pilze

Entheogene in der Vorgeschichte der Neuen Welt

 

Die Bedeutung von Entheogenen in frühen Schriftkulturen

Das Soma der indoeuropäischen Stämme. Der Fliegenpilz im Rigveda?

Die Mysterien von Eleusis: Ein entheogener Kult an der Wiege der europäischen Kultur?

 

Religionstheoretische Überlegungen zur Bedeutung von Entheogenen

Entheogene und die schamanistischen Ursprünge der Religion. Ein theoretischer Ansatz von Weston La Barre

Entheogene, Schamanismus und Religion: Eine Diskussion unter besonderer Berücksichtigung des Theoriehintergrundes von La Barre

Anmerkungen

Bibliographie
 

 

I.) Einleitung

Im Mittelpunkt der folgenden Arbeit steht die Frage nach der Relevanz von Entheogenen (1) in religiösen Bedeutungszusammenhängen der Vor- und Frühgeschichte. Die Forschungen zahlreicher Ethnologen und Ethnobotaniker haben in den letzten Jahrzehnten nachhaltig die Einsicht gefördert, daß psychoaktiven Substanzen eine zentrale Stellung in den schamanistisch geprägten Religionen vieler Stammeskulturen zukommt. Diese Beobachtung regt zu der Vermutung an, daß Entheogene auch in der Frühgeschichte der Kultur eine bedeutsame Rolle in den religiösen Verhaltensweisen der Menschen eingenommen haben könnten. Möglicherweise war es die durch ein Entheogen induzierte Erfahrung einer supranaturalen und transpersonalen Wirklichkeit, die den frühen Menschen dazu inspirierte, Verhaltensweisen zu entwickeln, die seine Beziehung zum Heiligen strukturierten, zu dem, was seine eigene, individuelle Leistungs- und Erkenntnisfähigkeit übersteigt, bieten diese bewußtseinsverändernden Substanzen bei entsprechend elaborierter Anwendung doch einen unmittelbaren Zugang zum Numinosen, zum Erfahrungshorizont der MystikeInnen und SchamanInnen.

Bei der Bearbeitung des Themas gehe ich zunächst von einer allgemeinen Darstellung der archäologischen Funde aus, die Schlüsse über die Art und das Alter des prähistorischen (2) Gebrauchs von Entheogenen in verschiedenen Kulturkreisen zulassen.  Im zweiten Teil der Arbeit widme ich mich in erster Linie den Forschungen von Gordon Wasson, der eine Vielzahl von vorwiegend philologisch-linguistischen Belegen für die Bedeutung von Entheogenen in frühen Schriftkulturen aufführt. Seine Studien befassen sich mit der botanischen Identität des legendären Somas der indoeuropäischen Stämme. Dieses Entheogen nahm eine zentrale Stellung in der altindischen Religion der Veden ein. Auch von Wasson stammen profunde Hinweise, die glaubhaft nahelegen, daß in den antiken griechischen Mysterien von Eleusis die Einnahme eines Entheogens eine gewichtige Rolle spielte.

Im dritten Abschnitt dieser Arbeit entwickele ich das Thema anhand einer Diskussion von Weston La Barres Aufsatz "Hallucinogens and the Shamanic Origins of Religion" weiter. Der Anthropologe La Barre erstellt in diesem Aufsatz seine These vom halluzinogen-induzierten, schamanischen Ursprung der Religion. Zunächst versucht er zu zeigen, daß Kulte und Religionen ihren Ausgangspunkt immer in der im weiteren Sinne ekstatischen Grunderfahrung von SchamanInnen, oder eines der mystischen Schau in veränderten Wachbewußtseinszuständen begabten Menschen finden. Zweitens finden wir die strukturelle Urform dieser Erfahrung, so La Barre, universal im Schamanismus der Jäger- und Sammlerkulturen konserviert. Schließlich diskutiert er die zentrale Stellung von psychotropen Pflanzen in zahlreichen schamanistisch geprägten Kulturen als Auslöser von Trancezuständen und als Medien der Kommunikation mit anderen Wirklichkeiten. La Barre macht, wie vor ihm bereits R. E. Schultes, die Feststellung, daß es auf dem amerikanischen Kontinent eine weit größere Verbreitung des Gebrauchs von Entheogenen gibt, als in der Alten Welt. Botanische Gründe dafür sind eher unwahrscheinlich. La Barre sprich von einem "New World narcotic complex". Liegt der Grund für die hohe Relevanz von Entheogenen im amerikanischen Schamanismus möglicherweise in der kulturellen Programmierung eines Interesses an psychotropen Pflanzen, das die Tribalkulturen Amerikas von ihren paläosibirischen Vorfahren vermacht bekommen haben ? Und ist dieses Interesse am rituellen Gebrauch von Entheogenen in der eurasischen Welt durch die Entstehung von Schriftkulturen und sogenannten Hochreligionen überlagert, tabuisiert und ausgetrieben worden, so daß uns heute im amerikanischen Schamanismus ein Fossil des ursprünglichen, für die Verwendung entheogener Pflanzen präkonditionierten ´Urschamanismus´ begegnet?

II. Archäologie des rituellen Entheogengebrauchs

Über das hohe Alter des kultischen Gebrauchs von Entheogenen durch den Menschen kann es wenig Zweifel geben. Eine Vielzahl von archäologischen Funden belegt den vor- und frühgeschichtlichen Gebrauch psychoaktiver Pflanzen und Pilze. Ich möchte an dieser Stelle einen Überblick des aktuellen Forschungsstands geben. Ich beschränke mich dabei auf einige der wichtigsten Pflanzen und beziehe nur Hinweise auf die frühsten Spuren ihres Gebrauches in die Diskussion ein.

Psychoaktiva in der Vorgeschichte Eurasiens und Afrikas

Opium

Opium, ein psychoaktives Wirkstoffkonglomerat, das aus dem Schlafmohn (Papaver somniferum) gewonnen wird, kann auf eine mindestens 6000 Jahre alte Geschichte zurückblicken. Der Schlafmohn ist nur als Kultigen, daher nicht in seiner wilden Urform bekannt. Opium ist sicherlich kein klassisches Entheogen. Es ist unklar, ob Opium, abgesehen von seiner Qualität als Heil-, Rausch- und Schmerzmittel, eine bedeutende Rolle in religiösen Kontexten spielte. Die Phänomenologie seiner Rauschwirkung beinhaltet zwar manchen Berichten zufolge das Auftauchen farbenprächtiger Visionen mit mythologischen Motiven, zeichnet sich ansonsten jedoch durch einen Zustand wohliger, euphorisierter Zurückgezogenheit von der Umwelt aus. Auch die bei regelmäßigem Konsum auftretende Gewöhnung, und die daraus resultierende Notwendigkeit einer Erhöhung der Dosierung um Toleranzentwicklungen auszugleichen, läßt einen regelmäßigen, rituellen Gebrauch eher problematisch erscheinen.

Vom Opiumgebrauch in den mykenischen und minoischen Gesellschaften im alten Griechenland und Kreta künden Funde von Terracotta Figuren aus Knossos, die angeritzte Mohnkapseln als Korona tragen (Devereux 1997: 32). Signifikant ist weiterhin die sogenannte "Mohngöttin" aus Kreta, die begraben in vulkanischer Asche in der Nähe einer Opiumpfeife gefunden wurde (ebd.). In Mykenä wurden neben dekorativen Darstellungen von Mohnpflanzen auch mohnköpfige Nadeln gefunden, die möglicherweise als Werkzeuge für das Hantieren mit kleinen Opium Stücken dienten. Eine Statue des Gottes Aesculapius aus dem sechsten vorchristlichen Jahrhundert zeigt diesen mit Mohnkapseln in der Hand.

Daß Opium auch bei den Ägyptern bekannt war, bezeugt etwa das Ebers Papyrus, datiert auf ca. 1500 v. Chr., in dem medizinische Opium Referenzen enthalten sind. Der Inhalt dieser Schrift ist wohl die Kopie einer mindestens tausend Jahre älteren Quelle (ebd.). Ägyptische Grabmalereien, die auf ca. 1600- 600 v. Chr. datieren, zeigen Mohnkapseln und andere psychoaktive Pflanzen. Auch in den ältesten bekannten Schriftdokumenten der Menschheit, Tafeln aus dem sumerischen Raum im südlichen Irak, datiert auf das dritte vorchristliche Jahrtausend, wird der Gebrauch von Opium erwähnt (Devereux 1997: 32).

Auf den religiösen Gebrauch von Opium in Südspanien weisen archäologische Funde in der "Cueva de los Murcielagos" hin. In dieser Höhle, die als prähistorische Begräbnisstätte diente, wurden bereits 1868 verschiedene Grabbeigaben gefunden, unter anderem Beutel, die eine große Anzahl von Mohnkapseln enthielten. "This find suggests that poppy-heads had a symbolic significance beyond the simple use of their seeds as a source of food, and that this symbolism was particularly appropriate as an accompaniment for the dead" (Sherratt 1991, zitiert nach Devereux, 1997:33). Eine Untersuchung mittels der Radiocarbon-Methode im Jahre 1980 datiert die Funde auf das frühe Neolithikum um 4200 v. Chr. .

Cannabis

Das hanfartige Gewächs Cannabis spp. (3) hat seinen Ursprung wahrscheinlich in den Wüstenregionen südlich und östlich des kaspischen Meeres. Von dort breitete sich die Pflanze bis zum heutigen Tage in fast alle bewohnten Gebiete der Erde aus. Die Pflanze wurde und wird für verschiedene Zwecke kultiviert, unter anderem als Faserlieferant, Nahrungs- und Ölquelle. Die Tatsache, daß Cannabis in der zeitgenössischen westlichen Kultur vorwiegend hedonistisch verwendet wird, sollte nicht über die religiösen Erfahrungsdimensionen hinweg täuschen, die von dieser Pflanze ausgelöst werden können, wenn sie in einem rituellen Setting eingenommen wird.

Auf die Bedeutung von Cannabis im antiken Griechenland weist die Existenz des Terminus cannabeizein hin, der das Inhalieren von Cannabisrauch bezeichnet. Cannabis wurde z. B. gemischt mit anderen Harzen wie Myrrhe, Balsam und Weihrauch (4) in Räuchergefäßen entzündet und dann eingeatmet (Emboden 1972: 219). Diese Methode wurde z. B. von den Ashera- Priesterinnen in den alten Tempeln des vorreformatorischen Jerusalems benutzt. Die gleiche Mischung wurde auch auf die Haut gesalbt (ebd.). Der griechische Philosoph Demokrit (ca. 460 v. Chr.) berichtet von einer Pflanze namens potamaugis, die als Cannabis identifiziert werden kann. Laut Demokrit wurde die Pflanze mit Wein und Myrrhe getrunken, um Rausch und visionäre Bewußtseinszustände zu induzieren (ebd.).

Belegt ist auch der Gebrauch von Cannabis in den Begräbnisriten der Skythen, einem im kleinasiatischen Raum bis nach Sibirien nomadisierenden Volk. Einem Bericht von Herodot (ca. 485 v. Chr.) zufolge, verbrannten die Skythen Hanfsamen in Schwitzhütten und atmeten die Dämpfe ein (McKenna,1992:197). Vermutlich hat der Gebrauch von Cannabis bei den Skythen im frühen sechsten Jhd. v. Chr. begonnen, als sie von den thracianischen Getaen besiegt und kurzzeitig beherrscht wurden. Die Getaen waren eine Gesellschaft von Reitern und Jägern, die einen Seelen- und Jenseitsglauben besaßen. Deren Schamanen, Kapnobatai genannt, benutzten Cannabisrauch zur Tranceinduktion (Emboden, 1972: 223).

Nach Indien, wo Cannabis kein indigenes Gewächs war, migrierte der Hanf wahrscheinlich über iranische Stämme. Als Heilmittel war es dort seit etwa 1000 v. Chr. bekannt (McKenna: 1992: 198).

Die Pharmakopoeia des chinesischen Kaisers Shen-Nung kennt sowohl die männlichen als auch die weiblichen Cannabis Pflanzen, mit einer Tendenz die weiblichen Pflanzen zu bevorzugen, die ja in erster Linie Träger der berauschenden Alkaloide sind. Das Herbarium von Shen-Nung, dem "göttlichen Kultivator", welches vielfach als Ursprung der chinesischen Medizin angesehen wird, wurde möglicherweise bereits um 2700 v. Chr. (4) zusammengestellt (Emboden, 1972: 217). In dem von ca. 1500 v. Chr. stammenden chinesischen Buch, das als Rh-Ya bekannt ist, wird erstmals ein ritueller Gebrauch von Cannabis beschrieben (ebd.).

Entheogene Pilze

Die Ältesten Zeugen eines rituellen Pilzkultes wurden Ende der 80er Jahre auf dem Gebiet der Sahara im Tassili n´Ajjer Massiv im Süden des heutigen Algeriens in Form von prähistorischen Felsmalereien entdeckt. Die Malereien lassen auf einen schamanischen Gebrauch von Pilzen schließen, der bereits in der späten Steinzeit Nordafrikas um 9000– 6000 v. Chr. voll entwickelt war. Die Felskunst zeigt tanzende, anthropomorphe Entitäten mit pilzförmigen Köpfen. Die Wesen, vielleicht Menschen, die sich in einer durch entheogene Pilze induzierten Trance befinden, oder in Trance wahrgenommene Pilzgeister, halten Pilze in den Händen, von denen Linien ausgehen, die eine Verbindung zu den Köpfen der Mensch-Pilzhybriden ziehen. Die scheinbar umherhüpfenden Wesen sind umgeben von geometrischen Strukturen, die naheliegenderweise die Pilzekstase illustrieren. Eine andere Zeichnung zeigt eine/einen SchamanIn oder eine Pilzgottheit, der/dem zahlreiche Pilze aus der Haut hervorspriessen (3). In den Händen der Figur sind deutlich weitere Pilze zu erkennen (Ripinsky-Naxon, 1993:153). Auch Darstellungen von Rindern finden sich, auf deren Dung bekanntermaßen viele Angehörige der Pilz-Gattung Psilocybe spp. besonders gerne gedeihen, wenngleich der Zusammenhang der Rinder mit den Pilzen nicht mit Sicherheit behauptet werden kann. Weiterhin sind auch Nadel- und Laubgehölze (4) zu sehen. Die Zeichnungen weisen sogar noch Farben auf. Einige Pilze sind dabei blau dargestellt. Viele Psilocybe- und Panaeolus-Arten weisen charakteristische Blauverfärbungen auf. Im Tassili n´Ajjer Massiv gibt es Felsmalereien, von denen sich die ältesten der späten Phase des afrikanischen Neolithikums um etwa 6000 v. Chr. (Ripinsky-Naxon, 1993: 152) zuordnen lassen. Die jüngsten sind etwa 2000 Jahre alt (McKenna, 1992: 109). Das Tassili n´Ajjer Gebiet ist weiterhin bekannt für seine Felsmalereien, die der sogenannten "Rundkopfperiode" entstammen, die nach dem Stil der bildlichen Darstellung der Menschen auf diesen Malereien benannt ist. Diese Rundkopfperiode wird gemeinhin auf die Jahre 9000 – 6000 v. Chr. datiert, und die Motive der Malereien dieser Zeit lassen auf die Existenz eines Kultes der Großen Göttin schließen. So z. B. die aus Inaouanrhat im Tassili stammende Darstellung einer mit ausgebreiteten Armen tanzenden gehörnten Frau, die McKenna (1992: 111) als eine Verkörperung der Großen Gehörnten Göttin betrachtet. Die Entdecker dieser frühen Blüte menschlichen bildhaften Ausdrucks meinten in der gehörnten Frau gar eine Verwandtschaft zu Isis, der Großen Göttin Ägyptens, auszumachen.

Im äußersten Norden und Osten des eurasischen Kontinents war der rituelle Gebrauch des Fliegenpilzes über lange Zeit ein wichtiges Element im Schamanismus der sprachlich und kulturell nah verwandten Stämme der Korjaken, Kamtschadalen, Tschuktschen, Samojeden und Jukagiren. Diese Stämme waren in der Zeit, bevor 1589 der erste Kontakt mit den Russen stattfand, in erster Linie eine seminomadische Hirtenkultur. Ihre wichtigste Nahrungsquelle stellten wilde Rentierhorden dar. Nicht bei allen Stämmen war der Fliegenpilz reichlich verfügbar. Es wird davon berichtet, daß Händler dem Fliegenpilz beizeiten den Wert eines Rentier beimaßen (Lewin, 1927: 168).

Der Pilz wurde vor allem im Monat August geerntet, wenn sich die Kappen in voller Pracht befanden. Nur junge Mädchen durften den Pilz sammeln und trocknen. Bei den Korjaken wurde der Pilz niemals frisch verzehrt, sondern nur im getrockneten Zustand. Dem frischen Pilz wurden stärkere toxische Effekte zugeschrieben (Dobkin de Rios 1990: 31). Die Verwendung des Pilzes fand bei den verschiedenen Stämmen in unterschiedlichen funktionalen Kontexten statt. Hierzu zählten die Kommunikation mit der übernatürlichen Welt, Divination, schamanische Diagnose der Ursache von Krankheiten, aber auch ein rekreationaler Gebrauch zu festiven Anlässen, etwa bei Hochzeiten (ebd.:32).

Bei den Korjaken herrschte der Glaube, der Fliegenpilz sei mit einer besonderen Kraft in Form von gefährlichen Wesen ausgestattet, die nur durch eine/n SchamanIn kontrolliert werden kann. Der/die SchamanIn stellt den Kontakt zu diesen Wesen bei Nacht in totaler Dunkelheit mittels der Einnahme des Pilzes her. Kehrt der/die SchamanIn aus der Trance zurück, gibt er/sie seine Visionen an die ihn umgebenden Stammesmitglieder weiter, denen er dann bspw. berichtet, er habe die toten Ahnen in der Geisterwelt getroffen, und bestimmte, für den Stamm relevante Instruktionen von ihnen erhalten. Bei den Korjaken ist der Gebrauch von Amanita muscaria nicht allein auf den/die SchamanIn beschränkt, sondern jeder kann ihn zu sich nehmen, um etwa eine Krankheitsursache zu erkennen, einen Traum zu entschlüsseln, oder um bestimmte Aspekte der Anderswelt kennenzulernen. Es herrscht weiterhin der Glaube, daß eine Person, die sich in einer Fliegenpilzekstase befindet, sich so verhält, wie es die in der Pflanze residierenden Geister anweisen (Dobkin de Rios, 1990: 33).

Die Tschuktschen glauben, daß die Pilze einen eigenen Stamm konstituieren. Der vom Pilz Berauschte erfährt Visionen von anthropomorphen Wesen, die Personifizierungen der Pilze darstellen. Es erscheinen genauso viele Pilz-Menschen, wie Pilze verzehrt wurden. Von diesen Entitäten berichten die Tschuktschen, daß sie von ihnen auf eine Reise um die Welt mitgenommen werden. Diese Reise führt auf verwickelten Wegen (5) sowohl durch die reale, grobstoffliche als auch durch die Geisterwelt, das Reich der Toten (Bogoras, 1910, zitiert nach Dobkin de Rios, 1990: 33).

Die Samojeden sammeln den Pilz, wenn er zu vollen Größe erwachsen ist, und auch hier wird er vor dem Verzehr getrocknet. Die Pilzgeister haben die Macht, einen Menschen zu töten, sollte er in Ungnade bei ihnen fallen. Die Samojeden berichten ebenfalls von anthropomorphen Entitäten, die in der Pilztrance erscheinen und plötzlich auf "dem Weg, den die Sonne bereist, nachdem sie am Abend untergegangen ist", davon laufen. Die berauschte Person, die den Geistern folgen kann, bekommt Antwort auf ihre Fragen, zum Beispiel ob sie in der Lage sein wird, einen Menschen zu heilen. Später singt die Person von den Erlebnissen in der Pilztrance (Dobkin de Rios, 1990: 33). Musik spielte auch eine wichtige Rolle in den Pilzritualen der Vasyuganen (ebd.).

Bei den Ostjaken existieren verschiedene Arten von Pilzzeremonien. In einer Variante wird zunächst eine Hütte mit dem Rauch einer harzigen Baumrinde rituell gereinigt. Dann nimmt der/die SchamanIn drei bis sieben Amanita Kappen zu sich, nachdem er bereits den ganzen Tag gefastet hat. Der/die SchamanIn fällt für kurze Zeit in Schlaf, bevor er sich schreiend erhebt, um mit seinem vor Erregung zitternden Körper umherzulaufen und zu verkünden, was ihm die Geister offenbaren, z. B. welcher Geist besänftigt werden muß, wie Glück herbeigeführt werden kann etc. .

Gordon Wasson (ebd.: 34) schätzt das Alter des Fliegenpilzgebrauchs in Sibirien auf etwa 8000 v. Chr. Mit dem Ende der letzten Eiszeit verbreiteten sich Birken und Kiefern auf den sibirischen Ebenen, nachdem sich die Eiskappen zurückgezogen hatten. Der Fliegenpilz geht mit diesen beiden Bäumen eine symbiotische Beziehung ein, und erscheint immer im Gefolge dieser Bäume. Wasson führt weiterhin linguistische Hinweise an, die auf einen Gebrauch des Fliegenpilzes bis zurück in die protouralische Periode um 4000 v. Chr. deuten. Er stützt sich dabei auf die Tatsache, daß die uralischen Stämme im Zusammenhang mit dem Fliegenpilz und schamanischem Handeln Worte mit demgleichen Stamm pan benutzen. Dieser Wortstamm geht auf die Zeit vor der Differenzierung der finnisch-ugrischen und samjedischen Sprachen zurück (Rosenbohm,1991:24). In dieser protouralischen Zeit lebten die uralischen Stämme vermutlich noch zusammen, und die Existenz eines gemeinsamen Wortes für den Fliegenpilz läßt daher hypothetische Rückschlüsse auf das Alter der Bezeichnung zu.

Im Gegensatz dazu sah Mircea Eliade im Gebrauch von Amanita muscaria eine Degeneration der ursprünglichen Ekstasetechniken der sibirischen SchamanInnen. Vom hohen Alter des Amanita-Kults in Sibirien legen jedoch in den sechziger Jahren am Pegtymel Fluß im Stammesgebiet der Tschuktschen entdeckte Petroglyphen Zeugnis ab. Diese Petroglyphen zeigen verschiedene Tiere und viele amanitaförmige Pilze zusammen mit figürlichen, vorwiegend weiblichen, Pilzdarstellungen. Der russische Archäologe N.N. Dikov datiert die Felszeichnungen auf die frühe Bronzezeit um 1000 v Chr. . Ähnliche an anderen Orten in Sibirien gefundene Zeichnungen sind von anderen Archäologen ebenfalls in diese Zeit datiert worden (Devereux, 1997: 69).

 

Entheogene in der Vorgeschichte des amerikanischen Kontinents

Eine der ältesten psychoaktiven Pflanzen des amerikanischen Kontinents ist die sehr giftige rote Bohne (6) des Schnurbaumes (Sophora secundiflora), die im nördlichen Mexiko und in Texas vorkommt und dort von den Ureinwohnern rituell genutzt wurde. Ihr Gebrauch wurde am Ende des 19. Jahrhunderts im wesentlichen durch Peyote abgelöst. In Bonfire Shelter, einer archäologischen Grabungsstelle, wurden in der tiefsten Ausgrabungsschicht, die noch menschliche Besiedlung aufwies, Rotbohnen Samen entdeckt und mittels Radiocarbon Methode auf 8440-8120 v. Chr. datiert (Devereux, 1997:107). An anderer Stelle in Texas wurden Samen von Sophora auf 7265 v. Chr. datiert, die Grabungsstelle wies Anzeichen dafür auf, daß hier lange Zeit menschliche Aktivität geherrscht hatte. In Fate Bell Shelter, Texas, wurden auf 7000 v. Chr. datierte Samen der gleichen Pflanze zusammen mit den Samen von Ugnadia speciosa, einer ebenfalls halluzinogenen Pflanze, gefunden. Die Kombination dieser beiden Pflanzen trat auch an anderen Ausgrabungsstellen auf, an einer Stelle auch zusammen mit Peyote (Lophophora Williamsii), datiert auf 5000 v. Chr. (ebd.). Der Ausgrabungskontext legt eine rituelle Nutzung des Peyote nah (Schultes, 1997:3).

Der Peyote-Kaktus, der heute im Mittelpunkt der Zeremonien der Native American Church steht, die von einer großen Zahl von Indianern in den USA und Kanada ausgeübt werden, ist auch auf mexikanischen Keramikgefäßen, die zwischen 100 v. Chr. und 300 n. Chr. angefertigt wurden, zu sehen (Schultes, 1997: 3).

Ein anderer entheogener Kaktus, meist bekannt als San Pedro (Trichocereus pachanoi), der vor allem in magischen Heilungsritualen in Peru und Bolivien angewendet wird, kann im andinen Hochland auf eine lange Tradition zurückschauen. Ein Teil dieses Kaktus, mit dem laut den Berichten der spanischen Eroberer "der Teufel die Indianer betrog" (ebd.:4), ist auf einem in Chavin de Huantar im nördlichen Peru gefundenen Stein zusammen mit einer mythologischen Gestalt zu sehen. Diese Darstellung ist auf 1300 v. Chr. datiert worden. Textilien, die in der südlichen Küstenregion Perus gefunden wurden, zeigen den Kaktus in Verbindung mit dem Jaguar, einem Tier, dem im gesamten Bereich Amazoniens und der Anden eine große Bedeutung im Schamanismus beigemessen wird. Die Textilien sind auf das erste Jahrtausend v. Chr. datiert (ebd.). Weiterhin wurden in Nordperu Keramikgefäße mit Repräsentationen von San Pedro entdeckt, die aus der Zeit um 400 –200 v. Chr. stammen.

Die Spanischen Eroberer Mexikos beschrieben in ihren Chroniken ausführlich den religiösen und medizinischen Gebrauch der Samen einer Schlingpflanze, die von den Azteken Ololiuqui genannt wurde. Erst in den dreißiger Jahren dieses Jahrhunderts konnten jedoch identifizierbare Exemplare der Pflanze in Oaxaca, Mexiko gefunden werden. Es handelt sich um zwei Mitglieder der Convolvulaceaen Familie, Turbina corymbosa und Ipomea violacea, im deutschen Sprachraum als Trichterwinden bekannt. Der Gebrauch der Pflanze in kurativen Seancen und Zeremonien überlebte vor allem auf dem Gebiet der Mazateken, zusammen mit dem Gebrauch entheogener Pilze und der Verwendung der als Wahrsagesalbei bekannten Pflanze Salvia Divinorum. Die älteste Darstellung von Ololiuqui findet sich auf einem auf ca. 500 n. Chr. datierten Wandgemälde in Teotihuacan, Mexiko. Es zeigt eine Göttin des Großen Mutter Typus und einige priesterliche Figuren zusammen mit einer hoch stilisierten Trichterwinde (Furst, 1976: 71).

Vom Alter des Gebrauchs entheogener Pilze in Mittelamerika legen die sogenannten Pilzsteine Zeugnis ab, von denen bisher ungefähr 300 im Hochland Guatemalas, im Süden und Westen Mexikos, in Honduras und El Salvador gefunden wurden. Diese Pilzsteine zeigen pilzförmige Darstellungen mit figürlichen Elementen, die von Archäologen lange Zeit als Phallussymbole interpretiert wurden. Heute gilt ihr Zusammenhang mit entheogenen Pilzkulten als wahrscheinlicher. An Maya-Fundorten im Hochland Guatemalas gefundene Pilzsteine wurden auf 500 v. Chr. oder früher datiert (Schultes, 1997: 2). Es gibt heute keine Hinweise auf einen rezenten rituellen Pilzgebrauch der indigenen Bevölkerung Südamerikas, möglicherweise weisen aber auf 100 – 350 n. Chr. datierte Funde aus Kolumbien auf die ehemalige Existenz eines solchen Kultes hin. Es handelt sich hier um anthropomorphe Pektorale die aus der Sinu-Kultur stammen. Diese Gold-Artefakte (7) zeigen halbrunde Hüte, die durch einen Stamm vom Kopf der Figur getrennt sind.

Ich hoffe, hier einen Überblick über die jahrtausendealte Vielfalt des Gebrauchs heiliger Pflanzen vermittelt zu haben. Die obige Aufzählung hätte sich ohne Mühe weiter fortführen lassen, gibt es doch eine Vielzahl weiterer bewußtseinsverändernder Mittel, die in den verschiedenen Regionen und Kulturen eine signifikante Rolle in religiösen Kontexten einnahmen.

 

  1. Die Bedeutung von Entheogenen in frühen Schriftkulturen

Die Verwendung von Entheogenen mit religiösen Intentionen wurde auch in den frühen Ackerbau- und Schriftkulturen fortgesetzt. Im folgendem Abschnitt werde ich Belege für zwei Beispiele, den Somakult der indoeuropäischen Arier und den altgriechischen Mysterienkult von Eleusis, referieren.

  1. Der Fliegenpilz im Rigveda: Das Soma der indoeuropäischen Stämme

Das älteste schriftliche religiöse Dokument der um 2000 v. Chr. nach Nordindien einwandernden arischen Stämme, der Veda, besteht aus vier verschiedenen Büchern, von denen in dem von mir erörterten Zusammenhang vor allem der Rigveda relevant ist. Der Rigveda ist religionsgeschichtlich der älteste Teil der Veden. Er wurde vermutlich um 800 v. Chr. zum erstenmal schriftlich fixiert, nachdem er bereits lange Zeit mündlich tradiert wurde. Es besteht aus 1028 an die numinosen Mächte gerichteten Hymnen. Der Rigveda ist durchzogen von der Verehrung eines mystischen Trankes, der Soma genannt wird. 120 der Hymnen sind an das heilige Soma gerichtet, das sowohl als Gott (8), als heilige Pflanze und als sakramentaler Trank besungen wird. Besonders das neunte Buch des Rigveda enthält Anrufungen und rituelle Lieder an das Geistwesen Soma. Aber auch an zahlreichen anderen Stellen der Schrift finden sich Anspielungen auf das göttliche Soma. Die Indologin Wendy Doniger O´Flaherty geht soweit, Soma als den Brennpunkt der alten vedischen Religion zu bezeichnen (Devereux, 1997:73). Forschungsgeschichtlich wurde zunächst vermutet, bei Soma handele es sich um ein alkoholisches Getränk. Auch Cannabis und einige andere Pflanzen, wie etwa Sarcostemma und Ephedra wurden als Kandidaten für die botanische Identität von Soma vorgeschlagen. Jedoch bringen all diese Pflanzen kein in dem Maße entheogenes Wirkprofil hervor, wie es in den alten Hymnen dem Soma zugeschrieben wird, und können daher nicht ernsthaft als Synonyme für Soma anerkant werden. Auch indischen Brahmanen (9) war das Wissen um Soma seit Jahrtausenden abhanden gekommen. Als landläufige Erklärung hierfür wurde angeführt, daß die Somapflanze durch Übergebrauch ausgerottet worden war. Es war der Amateurforscher Gordon Wasson, der 1962 das Thema wiederbelebte. Durch seine Wiederentdeckung des mazatekischen Pilzkultes in Mexico inspiriert, stellte er sich die Frage, ob das Soma der indoeuropäischen Stämme möglicherweie ein entheogener Pilz gewesen sein könnte. Bei seinem Studium des Rigveda fand Wasson, daß in der Tat zahlreiche Hinweise in ihm enthalten waren, die für eine Identifizierung von Soma als hilfreich erachtet werden konnten. Wasson war davon überzeugt, relativ eindeutige Beweise gefunden zu haben, die darauf hinweisen, daß sich hinter Soma der Amanita muscaria Pilz, im deutschen Sprachraum als Fliegenpilz bekannt, verbirgt. Ich werde im Folgenden einige der Textstellen des Rigveda zusammenstellen, die evident machen, daß die botanische Identität Somas im Fliegenpilz (Amanita muscaria) besteht. Wassons Belege werden vor allem durch die ergänzenden Forschungen von Clark Heinrich (1998) untermauert, der überzeugend zahlreiche altindische Mythen als metaphorische Hinweise auf Amanita muscaria deutet.

An keiner Stelle des Rigveda ist von den Wurzeln, Blättern, Früchten, Blüten oder Samen von Soma die Rede. Ausdrücklich ist die Rede davon, daß Soma ohne Saat (10) geboren wird (Wasson, 1972: 202). Ein Pilz ist die einzige Pflanze, auf die diese Beschreibung zutreffen würde. Soma wird als "ungeborener Einfuß" (aja akapada) bezeichnet, eine Beschreibung, die an einen Pilz gemahnt, der ja auch plötzlich, ohne Eltern, auf der Erde erscheint. Weiterhin soll das Habitat der Somapflanze den Schriften zufolge in luftigeren Höhen auf Berghängen anzutreffen sein. In Mandala V, 43 lautet es "Soma ist eine Pflanze vom Berg", und weiter finden wir " Soma ist auf den Bergspitzen anzutreffen" (11). Der Fliegenpilz wächst in einer Symbiose mit Kiefern, Fichten und vor allem Birken. Diese Bäume kommen in erster Linie in kühleren Klimaten vor, die auf dem indischen Subkontinent nur in den höheren Lagen des Hindu Kush und des Himalayas gegeben sind. Unter den religiösen Spezialisten des modernen Indiens herrscht einhellig die Auffassung, daß Soma nicht mehr zugänglich ist, und daß heute in den Opferungen und Riten nur noch Substitute für Soma verwendet werden. Ein Grund für das verloren gegangene Wissen um Soma könnte darin bestehen, daß die aus dem nördlichen Hochland in die Ebenen und Täler migrierenden indoeuropäischen Volksstämme den Zugang zum Wachstumsgebiet von Amanita muscaria verloren hatten. Sie hatten auch keine Möglichkeit es zu kultivieren, was auf den Fliegenpilz zutreffen würde.

Eine weitere Textstelle des Rigveda bezeichnet Soma als der Sonne gleichend: "Er (Soma) hat sich in die Feuerstrahlen der Sonne gekleidet" (12). Man danke an den rot leuchtenden Fliegenpilz, die charakteristischen weißen Tupfen, die der poetischen Inspiration durchaus als Feuerstrahlen der Sonne erscheinen können. Evident ist auch der Beiname Somas Pavamana, der hellrieselnde oder der flammende. In diesem Kontext wären auch die Assoziationen Somas mit Surya, dem Sonnengott, und Agni, dem vedischen Gott des Feuers verständlich.

Eine weitere, häufig anzutreffende Metapher für Soma ist der Stier, in der Rigveda das Symbol für Stärke. So heißt es: " Er (Soma) brüllt, rasender Stier, das Fell vom Stier, das Kleid vom Schaf"(13). Wieder kann in dieser Metapher die in poetischer Manier vollzogene Kontrastierung der augenscheinlichen Farben des Fliegenpilzes gesehen werden. Wasson führt den Vergleich Somas mit einem Stier auch auf die erstaunliche Kraft, die der Fliegenpilz aufwenden muß, um die Bodendecke zu durchbrechen (14), zurück (Heinrich, 1998:49). Ein weiterer Hinweis, der diese Deutung unterstützen würde, sind die glänzenden Hörner, mit denen laut Rigveda das Soma, der furchterregende Stier, den Boden aufreißt. Der Fliegenpilz ist in der Tat in seinem Frühstadium von der sogenannten Universalhülle umgeben, die an der Hutseite des Pilzes zu spitzen Zellen ausgeformt ist, die helfen den Boden oder die Laubdecke zu durchstoßen (ebenda, 1998: 43; 49). Ein dritter Grund, um im Bilde des Stiers eine Metapher der Fliegenpilzes zu sehen , besteht in der Assoziation des Stiers mit dem männlichen Sexualtrieb. Auch der Fliegenpilz ähnelt im Frühstadium einem Penis (15).

Auf eine andere Weise als Wasson und Heinrich interpretiert McKenna die Verbindung zwischen Soma und Rindern. Er sieht darin eine Anspielung auf den Stropharia cubensis Pilz, der auf Kuhdung gedeiht, und den entheogenen Wirkstoff Psilocybin enthält (McKenna, 1992: 150). Wasson selbst erkannte, daß es möglicherweise einen Zusammenhang zwischen der in Indien geltenden Heiligkeit von Kühen, der Zugehörigkeit von Urin und Kuhdung zu den Pancagavya (den vedischen Opfergaben) und dem Stropharia cubensis gab (Wasson, 1986: 134). Anders als McKenna nahm Wasson aber niemal ernsthaft in Betracht, daß es sich bei Soma um einen psilocybinhaltigen Pilz gehandelt haben könnte.

Im Rigveda findet sich der Hinweis, daß Soma dem Euter einer Kuh gleicht. Dies wird verständlich, wenn man weiss, daß Soma gewonnen wurde, indem der Saft aus der Ursprungspflanze gepreßt wurde (16). Die so gewonnene ´Milch´ von Soma wird als von gelblicher Farbe beschrieben. Dieses macht es unwahrscheinlich, daß Soma aus einer Chlorophyll produzierenden Pflanze gepreßt wurde. Der Stiel (amsu) Somas wird mit einer Zitze verglichen: " Wenn die geschwollenen Stiele wie Kühe mit vollen Eutern gemolken werden..." (17).

In fünf Versen der Rigveda wird Soma als "einäugig" (ekam aksi) (18) bezeichnet (Wasson, 1972: 203). In Mandala IX, 97 finden wir das Bild vom Auge mit der Sonnen Metapher verbunden: "Soma, der als Auge die Sonne hat". Der Fliegenpilz wirkt in einer bestimmten Phase seines Wachstums tatsächlich wie ein Auge. Das folgende Zitat aus der Rigveda bringt die verschiedenen Bilder für Soma noch einmal zusammen: "Ich habe den Nabel (Soma) in den Nabel (Magen) zu unserem Wohle getrunken. Wahrlich, das Auge ist zusammen mit der Sonne, ich habe das Kind der Weisen gemolken" (19).

Ein weiterer Beleg für den Fliegenpilz ist, daß Soma von den Dichtern der Rigveda als "Säule der Welt" bzw. als "Stütze der Welt" bezeichnet wird (Wasson, 1972: 203). Ein zu voller Größe gelangter Fliegenpilz ist durchaus in der Lage, die poetische Inspiration für den Ausdruck "Säule der Welt" zu erwecken. Der Fliegenpilz tritt zuerst in der Gestalt eines luftigen, eigroßen Balls aus der Erde, gekleidet in eine weiße, wollige Hülle. Diese Hülle birst im weiteren Verlauf des Wachstums und hinterläßt die typischen weißen Tupfen auf der roten Haut von Amanita muscaria. Laut Rigveda erscheint Soma "strahlend am Tage und silbrig-weiß in der Nacht" (Wasson:1972:204). Wer auf der Suche nach dem Fliegenpilz durch einen Wald geht, wird am Tage schon von weitem auf das leuchtende Rot des Pilzes aufmerksam. Bricht aber die Dämmerung herein, so leuchten vornehmlich die silbrig-weißen Tupfen durch die Dunkelheit.

Im Jahre 1968 flog Wasson zusammen mit Roger Heim nach Indien, um die Dörfer der Santal zu besuchen. Sie suchten eine Antwort auf die Frage, warum ein bestimmter Pilz der Putka genannt wurde, hier als beseelt galt, während die gesamte übrige Vegetation in der Sprache der Santal grammatikalisch als `unbelebt` bzw. `ohne Seele` konstruiert wird. Heim identifizierte den Pilz und fand heraus, daß dieser keine halluzinogenen Wirkeigenschaften besaß. Niemand konnte jedoch erklären, warum der Pilz solch eine Sonderstellung in der Pflanzenwelt genoß. Jahre später laß der Indologe Stella Kramrisch einen Artikel von Wasson und war sich sofort sicher, daß das Wort putka vom Sanskrit Terminus putika abstammte, einer bis dahin nicht identifizierten Pflanze, die von den Ariern als ein Surrogat für das ursprüngliche Soma genutzt wurde. Von diesem Surrogat war auch bekannt, daß es einen üblen Geruch ausströmte (20). Dieser Geruch diente einem bestimmten symbolischen Zweck im Rahmen des Pravargya Ritus (Kramrisch, 1986). Auch der putka genannte Pilz fängt nach einiger Zeit an, einen unangenehmen Geruch zu verbreiten (Wasson, 1986: 22). Die Tatsache, daß hier offensichtlich ein Pilz als ein Surrogat für Soma benutzt wurde, verleiht der These Wassons, daß es sich auch beim ursprünglichen Soma um einen Pilz gehandelt habe, weiteren Nachdruck.

In den stammeskulturellen Arealen Sibiriens, in denen sich zumindest bis vor einigen Jahren, ein schamanistischer Gebrauch von Amanita muscaria erhalten hatte, wurde die seltsam anmutende Sitte beobachtet, daß Stammesangehörige den Urin von den sich in Fliegenpilz induzierter Trance befindlichen Schamanen auffingen und anschließend selbst zu sich nahmen. Einer der frühesten Belege für diese Tradition findet sich in Filip Johann von Strahlenbergs Bericht über die sibirischen Korjaken aus dem 17. Jahrhundert (zitiert nach Smith, 1997):

When they make a feast, they pour water upon, some of these mushrooms, and boil them. They then drink the liquor, which intoxicates them; the poorer sort, who cannot afford to lay in a store of these mushrooms, post themselves, on these occasions, round the huts of the rich, and watch for the opportunity of the guest coming down to make water; and then hold a wooden bowl to receive the urine, which they drink off greedily, as having still some virtue of the mushroom in it, and by this way they also get drunk."

Der in Amanita muscaria enthaltende Wirkstoff Ibotensäure wird im Körper nur zu einem Teil zu Muscarin metabolisiert, ein Großteil wird unverändert wieder ausgeschieden. Bei einigen sibirischen Stämmen wird der Urin in seiner Qualität als Entheogen sogar höher eingeschätzt, als der Fliegenpilz selbst. Möglicherweise sind in der Urinvariante bereits giftige Nebenalkaloide des Pilzes abgebaut worden, so daß eine größere Bekömmlichkeit vorliegt (21).

Auch im RV. finden sich Hinweise auf zwei bekannte Varianten von Soma: "Mit diesen zwei Formen die uns begegnen, Oh Soma, regierst Du über alle Dinge" (22). Ist die zweite Form von Soma der Urin einer bereits vom Fliegenpilz berauschten Person? Es ist in der Tat ein wesentliches Argument für die These Wassons, Soma sei identisch mit Amanita muscaria, daß im RV. Referenzen existieren, die Soma und Urin in Zusammenhang bringen. So heißt es etwa an den Gott Indra gerichtet (Wasson, 1972: 205) : "Like a stag, come here to drink ; Drink Soma, as much as you like. Pissing it out day by day, O generous one, you have assumed your most mighty force" (23). An anderer Stelle wird von Priestern folgendes berichtet: " (..) with full bladders piss Soma quick with movement" (ebd.) (24). Zu den zwei bis drei direkten Belegen für Soma-Urin in der Rigveda kommen unterstützende Andeutungen aus anderen altindischen Schriften wie etwa der Mahabharata. In einem später interpolierten Textabschnitt findet sich die Erzählung, wie ein matanga, also ein Aussätziger, dem heiligen Uttanka seinen Urin anbietet, damit dieser seinen Durst stillen kann. Uttanka lehnt dies entwürdigt ab, nur um später zu hören, daß es Krishna war, der in Gestalt des matanga seinen Urin darbot. Uttanka verlor, indem er ablehnte, für immer die Chance, dem Kreis der Unsterblichen beizutreten (ebd.: 206).

Über die Manichäisten, die Anhänger einer persischen Religion, die sich um 700 n. Chr. bis nach China ausbreitete, heißt es in einem von einem hohen Beamten verfaßten Bericht aus der chinesischen Provinz Fukien, daß sie in ihren Andachten zu viel rote Pilze verzehren, und allen Anschein nach menschlichen Urin tränken. Wasson macht weiterhin darauf aufmerksam, daß in Indien bis zum heutigen Tage die Tradition der Übertragung von spiritueller Macht auf ausgewählten Jünger existiert, indem ein Sadhu diesen seinen Urin anbietet (ebd.). Möglicherweise spiegelt sich in diesem Brauch die kulturelle Erinnerung an die psychotropen, geistbewegenden Qualitäten des Soma-Urins wieder. Auch Heinrich (1998:51) weist darauf hin, daß Hindus bis in die heutige Zeit Rinderurin als antiseptisches Mittel und für rituelle Bäder benutzen. Er fragt (ebd.):

"Warum könnte das Urintrinken bei einer so äußerst hygienebewußten Gruppe wie den Brahmanen verbreitet sein, wenn man es nicht einst mit bestimmten Wohltaten verbunden hat? Das Trinken von Soma-Urin hatte einen so wundersamen Effekt, daß es auf Urin im allgemeinen ausgeweitet wurde, weil man glaubte, es müsse irgendwie positiv wirken. Das Guru-System in Indien ist ein Überbleibsel aus der Zeit, als Gurus Soma-Priester waren und ihren Anhängern den wahren Geschmack einer anderen Welt im Soma-Becher darreichen konnten. Wir wissen, daß die Priester den ausgepreßten Saft einer Pflanze tranken; wie es mit anderen geteilt wurde, bleibt unbekannt. Eine weitere ungewöhnliche, heute noch existierende Praxis enthält vielleicht die teilweise Antwort auf diese Frage. Unter Gurus und ihrer Gefolgschaft gilt das prasad des Gurus als besonderer Segen, ja, als übernatürliche Kraft. Prasad bedeutet "heilige Speise oder Getränk". Es wird heilig, wenn es dem Gott dargeboten oder durch den Guru berührt wird. (...). Ein Yogi aus dem Himalaya teilte mir mit, daß Gurus einem Schüler als besonderen Segen ein wenig von ihrem Urin als prasad zu trinken geben. Ich habe seitdem herausgefunden, daß diese Praxis ziemlich verbreitet ist. Was konnte dies anderes sein als ein Relikt des alten Soma-Kultes mit angereichertem Urin?

Im Anschluß an diese Ausführungen entwirft Heinrich ein interessantes spekulatives Szenario, wie Fliegenpilz-Soma von Brahmanen-Priestern zur Demonstration ihrer numinosen Macht benutzt worden sein könnte. Nachdem der Priester Soma zu sich genommen hat wird sein Urin die volle Wirkkraft des verzehrten Pilzes enthalten, während die unangenehmen Wirkungen der Substanz bereits metabolisiert wurden. Wenn der Priester nun seinen Anhängern, die vom vorhergehenden Soma-Genuß natürlich nichts wissen, von seinem Urin zu trinken gibt, wird sich der Trinkende in ekstatische Höhen gehoben fühlen, selbst durch den Genuß eines Ausscheidungsproduktes des Priesters.

Im Verlauf seiner Studien fiel Wasson eine weitere Eigenart des schamanischen Fliegenpilzgebrauchs in Sibirien auf, die auch im Rigveda dem Soma zugeschrieben werden. Wasson (1986: 55) zitiert J. Enderli, der 1903 folgende Praxis bei den sibirischen Korjaken beobachtete:

...(The Koryak)... have another substance with which they can produce narcotic intoxication... . At the man`s order, the woman dug into an old leather sack, in which all sorts of things were heaped one on top of another, and brought out a small package wrapped in dirty leather, from which she took a few old and dry fly-agarics. She then sat down next to the two men and began chewing the mushrooms thoroughly. After chewing, she took the mushrooms out of her mouth and rolled them between her hands to the shape of a little sausage. ... When the mushroom sausage was ready, one of the men immediately swallowed it greedily by shoving it deep into his throat with his indescribably filthy fingers, for the Koryak never wash in all thei lives.

Auch Jochelsen und Bogoraz berichten, daß unter den Korjaken die Frauen den Fliegenpilz zunächst im Mund zu einem Brei kauen und einspeicheln, bevor sie ihn zusammengerollt an die Männer weiterreichen (ebd.). 3500 Jahre bevor diese Sitte in sibirischen Stammes-gesellschaften beobachtet wurde, schrieben die Dichter des Rigveda folgende drei Verse  (25) nieder (Wasson: 1986: 55):

  1. A maiden going for water found Soma by the way. She brought it home and said, `I will press it for you, Indra; I will press it for you mighty one.
  2. Dear man, you who go watchfully into house after house, drink this that I have pressed with my teeth, together with grain and gruel, cakes and praises.

  3. `We do not wish to understand you, and yet we do not misunderstand you. Slowly and gently, ever more gently, flow for Indra, O drop of Soma.

Wir treffen hier auf die mythische Beschreibung einer Frau, die den Saft von Soma mit dem Mund auspreßt, und dann Indra zu Einnahme anbietet. Wasson spekuliert, daß diese Art des Konsums von Soma möglicherweise in der alten Heimat der nach Indien einwandernden arischen Urbevölkerung praktiziert wurde, bevor die elaborierten vedischen Rituale die Form des Umgangs mit Soma bestimmten.

Neben der Untersuchung von Wasson gab es in den letzten Jahren weitere Versuche, die Identität von Soma zu bestimmen. D. S. Flattery und M. Schwartz legten 1989 eine Kritik der Ideen Wassons vor. Sie schlugen die Steppenraute (Peganum Harmala) als dem Soma zugrundeliegende Pflanze vor (26). Die Steppenraute ist im indoiranischen Raum seit langer Zeit unter dem Namen Haoma für ihre psychoaktiven Eigenschaften bekannt, und galt im alten Iran als heilig. Der Name Haoma entspringt dem gleichem Wortstamm wie Soma, was natürlich zu der Annahme verleiten kann, es handele sich auch um die gleiche Pflanze. In präislamischen Texten wird der erste Gebrauch von Haoma den mythischen Gründungs Figuren des Zoroastrismus zugeschrieben. Es hieß, Haoma bringe Heilung, Sieg, Erlösung und Schutz. Die Pflanze galt aber auch als Aphrodisiakum. In postislamischen Texten aus Persien und der Türkei hingegen hören wir, daß die Steppenraute zuerst von den Gründungsvätern des Shi´a Islam genutzt wurde (Devereux, 1997: 76). Gegen die Identifizierung von Soma als Steppenraute spricht jedoch, daß es keine spezifischen Hinweise gibt, die auf einen sakramentalen Kult um Haoma schließen lassen. Zwar gibt es in Südamerika eine alte schamanische Tradition des Trinkens von Ayahuasca, welches aus dem Sud der Banisteriopsis caapi Liane gewonnen wird, die vor allem Harmin als psychoaktivem Wirkstoff enthält. Harmin ist verwandt und vom Wirkprofil nahezu identisch mit Harmalin (27), dem psychoaktiven Prinzip der Steppenraute. Von der südamerikanischen Bedeutung des Harmins läßt sich jedoch nicht ohne weiteres auf eine Bedeutung im indoiranischem Gebiet schließen. Auch sind für die legendären visionsschenkenden Wirkungen des amazonischen Ayahuasca in erster Linie Beimischungen anderer Pflanzen verantwortlich.

Auch der Schamanismusforscher Terence McKenna hält es für unwahrscheinlich, daß Wasson mit seiner Fliegenpilz Hypothese richtig liegt. Seine Kritik stützt sich auf eigene Erfahrungen mit dem Fliegenpilz, die keine mystisch-transzendenten Inhalte aufwiesen. Die dem Soma zugeschriebene Bedeutung sei mit dem Wirkprofil des Fliegenpilzes nicht in Einklang zu bringen. Es sei vielmehr wahrscheinlich, daß Soma aus psilocybinhaltigen Pilzen gewonnen wurde, die wesentlich verläßlicher und ohne toxische Nebenwirkungen zu mystischen Erfahrungen führen. McKenna verkennt hier jedoch, daß die mystische Dimension des Fliegenpilzrausches vielfach belegt ist.

Ich hoffe, deutlich gemacht zu haben, daß es tatsächlich eine vielzahl von Hinweisen im Rigveda gibt, die sich mit guten Gründen als poetisch verklärte Metaphern und Umschreibungen des entheogenen Pilzes Amanita muscaria deuten lassen. Zwar ist die Lage der Belege nicht eindeutig, doch die These Wassons liefert den zur Zeit fundiertesten und wahrscheinlichsten Ansatz zur Klärung der Identität des alten Soma. Ungeachtet der tatsächlichen botanischen Identität Somas können wir jedoch an dieser Stelle festhalten, daß im Zentrum der ältesten Schriften der indischen Religionsgeschichte ein entheogener Kult steht, der möglicherweise um die Einnahme des Fliegenpilzes gravitiert. Die Bedeutung dieser Tatsache sollte nicht verkannt werden, denn die Grundideen der späteren indischen Religions- und Yogasysteme sind bereits in den Veden angelegt, so daß man nicht umhin kann, eine Verbindung von den Wirkungen des entheogenen Somas zu den Vorstellungskomplexen zu ziehen, die das geistige Fundament des religiösen Konglomerats bilden, welches heute vielfach als Hinduismus bezeichnet wird. Selbst Mircea Eliade, der in seinen Schriften (28) die entheogenen Pflanzen pejorativ und eher nebensächlich behandelte, erkennt die primäre Signifikanz von Soma für die Entwicklung aller darauffolgenden Formen des indischen Mystizismus, dessen Motor die Suche nach Methoden war, die erhabenen Wirkungen des Soma zurück zuerlangen.

  1. Die Mysterien von Eleusis: Ein entheogener Kult an der Wiege der europäischen Kultur?

Die Mysterien von Eleusis bildeten über einer Zeitraum von fast 2000 Jahren einen der zentralen religiösen Kulte des antiken Griechenlands. Die Teilnahme an ihnen wurde oft als Höhepunkt eines Lebens beschrieben, sowohl von Philosophen, als auch von Dichtern und Politikern. Die Teilnahme an den Mysterien war nur ein einziges mal im Leben eines Griechen erlaubt. Die athenischen Gesetze verlangten bei Androhung der Todesstrafe ein absolutes Schweigen über die Vorgänge in Eleusis. So ist es nicht verwunderlich, wenn G. Mylonas (1961), der langjährige Leiter der archäologischen Ausgrabungen von Eleusis, sich zu folgender Aussage gezwungen sieht: "Wir können nicht wissen, wenigstens wissen wir noch nicht, was der volle Inhalt und die Bedeutung der Mysterien Demeters war, die man in Eleusis feierte. Wir kennen Einzelheiten des Rituals, seine Bedeutung aber nicht.".

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Persephone, Triptolemos und Demeter

Trotz des Verbotes finden sich in der altgriechischen Literatur aber immer wieder kurze Andeutungen über die Eleusienen. In den Oden Pindas etwa, die im 5. Jahrhundert v. Chr. verfaßt wurden, heißt es: "Wohl ist der versehen, wer unter Wissen Eleusinischer Wahrheit in die Gruft steigt. Er kennt den Ausgang irdischen Lebens und dessen gottverliehenen Wiederbeginn". Solche sporadischen Bemerkungen finden sich zahlreich, doch eindeutiges ist kaum darunter. Die Tradition der Mysterien stand über die gesamte Zeit ihrer Existenz unter der Kontrolle zweier Hierophanten-Familien, und wurde mündlich tradiert. Aus der Rekonstruktion dessen, was man aus Andeutungen von Eingeweihten, griechischer Kunst und von Ausgrabungen aus Eleusis selbst weiß, ergibt sich etwa das folgende Bild der Mysterien.

Die Mysterien bestanden aus zwei verschiedenen Teilen. Das sogenannte kleine Mysterium fand alljährlich im Februar vor den Toren Athens statt, direkt im Anschluß an den dionysischen Festzyklus. Im Zuge dieser vorbereitenden Riten wurde man zum mystes, zum Initianden der im Monat September im 22km entfernten Eleusis stattfindenden großen Mysterien. Die großen Mysterien wurden duch eine Prozession von Athen nach Eleusis eingeleitet. Die verschiedenen Stationen dieser Prozession standen im symbolischen Zusammenhang mit dem Mythos der Fruchtbarkeitsgöttin Demeter, die als Stifterin der Mysterien von Eleusis gilt. Die sogenannte Homerische Hymne an Demeter ist die früheste literarische Quelle zu den Geschehnissen in Eleusis. Diese anonyme Dichtung stammt aus dem Jahr 700 v. Chr, als die Eleusinien also schon etliche Jahrhunderte praktiziert worden waren.

Schon im Mythos um Demeter treffen wir auf Motive, die eine mögliche Beziehung des Mysterienkultes zum rituellen Gebrauch inspirierender Pflanzen nahelegen. Der Mythos beschreibt das schamanische Motiv der Unterweltsreise von Persephone, der Tochter Demeters. Diese Reise wird ausgelöst durch das Pflücken eines tausendköpfigen Narkissos, von dem die alten Griechen glaubten, daß er seinen Namen seinen narkotischen Eigenschaften verdankte. Eine rationalisierte, von Platon überliefert Version des Mythos, schildert daß Persephone dabei von dem Mädchen Pharmakeia, deren Name wörtlich die Verwendung von Drogen bedeutet, begleitet wurde. Mit einer gewissen Berechtigung kann man also in Persephones Reise in die Unterwelt auch eine durch ein Entheogen verursachte Trancereise vermuten. Wie Carl Ruck (Wasson u. a. 1984: 52) anmerkt, ein Umstand der seltsamerweise von den klassischen Altertumsforschern nie beachtet wurde.

Wenn die Pilger in Eleusis angekommen waren, wurde die Pilgergemeinschaft zu einer Festgemeinschaft umgewandelt. Bis tief in die Nacht wurde um den Jungfrauenbrunnen getanzt, wo ehemals Demeter um ihre verlorene Tochter getrauert hatte. Schließlich begaben sich die Initianden in das Telesterion, das innerste Heiligtum von Eleusis. Von den antiken Schriftstellern wird einmütig erklärt, daß dort etwas zu sehen war. Man hört von Phantasmata; geisterhaften Erscheinungen Die Erfahrung im Telesterion brachte die Pilger in den "Zustand geschaut zu haben", die Epoteia. Die Rekonstruktion der Halle ergibt, daß sie etwa für Theateraufführungen gänzlich ungeeignet war. Es ist auch eher unwahrscheinlich, daß sich die in der Theaterkunst höchst erfahrenden Griechen etwas vorgaukeln lassen haben. Die Tatsache, daß pünktlich im September eines jeden Jahres Tausende von Menschen aller Klassen, Herrscher wie Prostituierte, Sklaven wie Freie, eine mystische Vision von einer Intensität erlebten, die als Höhepunkt eines Lebens galt, nötigt fast zu der Annahme, daß im Telesterion ein Entheogen zum Einsatz kam. Zumal bekannt ist, daß von den Initianden ein besonderer Trank, der Kykeon, eingenommen wurde. Weiterhin ist belegt, daß es im Athen des Jahres 415 v. Chr. zu einem handfesten Skandal gekommen war, weil Gruppen aristokratischer Athener das Mysterium auf eigene Faust mit betrunkenen Gästen bei Abendgesellschaften feierten. Die Profanisierung bestand tatsächlich darin, daß der Kykeon getrunken wurde. Davon, daß den Priestern von Eleusis die Kräuterkunde im Blut lag, kündet eine mythologische Erzählung Platons. Dort wird Oreithyia vom Wind den Berg hinunter getragen, nachdem sie mit Pharmakeia, der bereits genannten "Verwendung von Drogen" gespielt hat. Der Enkel dieser Oreithyia war Eumolpos, der erste Hierophant von Eleusis. Das Zentrum der vorgriechischen Religionen der Ackerbauvölker war die Fruchtbarkeit der Frau und der Zyklus von Tod und Wiedergeburt in der Pflanzen- und Menschenwelt. Die Welt galt als Kind der Großen Mutter. Die Priesterinnen dieser Zeit gingen eine Kommunion mit dem Inneren der Erde ein, um die Erneuerung der Erde zu bewirken. Der männliche Gegenpol dieser Priesterinnen war der Vegetationsgeist, der sowohl ihr Sohn als auch ihr Gemahl war. Dieser Gatte der Muttergöttin überlebte in der griechischen Mythologie als Dionysos, der Gott des Weines und der Rauschdrogen. Dios ist eine Form des Wortes Zeus, und Dionysos bedeutet somit Gott von Nysa. Es geschieht auf den Ebenen unterhalb des Berges Nysa, daß Persephone beim Pflücken des Narkissos dem Hades in die Hände fällt. Auch der Narkissos läßt sich als ein Synonym für Dionysos deuten. Die Wortwurzel narki bedeutet "Müdigkeit", dieselbe Wurzel aus der auch narkotikos, "narkotisch" gebildet wird (Russell, 1998: 126). Der zweite Teil des Wortes, ´kissos´ bedeutet Efeu, von dem Pausanias sagt: "sie sprechen von dem Sänger Dionysos und von Efeu als dem selben Gott" (ebd.). Der narkotische Efeu, von dem Persephone magisch angezogen wird, ist also eine Frucht, die von dem Rauschgott Dionysos dargeboten wird. Daß Persephone von Hades entführt wird, wird verständlich angesichts der Tatsache, daß Dionyos immer wenn er seine Anhängerinnen, die Mänaden, in Besitz nahm bzw. von ihnen in Besitz genommen wurde, zum Synonym von Hades, dem Gott des Todes geriet.

Was spricht dagegen, daß die Kongregation im Telesterion das mythologische Motiv der drogeninduzierten Unterweltreise rituell nachvollzog? In der mythologischen Erzählung erfahren wir, daß Demeter den ihr in Eleusis angebotenen Wein ablehnt, womit sie ihre Ablehnung und die unstatthafte Natur der Entführung ihrer Tochter durch Hades alias Dionysos, dem Gott des Weines zum Ausdruck bringt. Statt dessen verlangt Demeter ein anderes Getränk, den Kykeon, der später auch den Initianden von Eleusis verabreicht wird. Dieses Getränk besteht, wie in der Homerischen Hymne überliefert ist, aus den Bestandteilen Wasser, Gerste und Minze. Wo könnte hier eine Zutat mit psychoaktiven Eigenschaften vermutet werden? Die Minze, blechon genannt, die gemeinhin als Mentha Pulegium identifiziert wird, ist nur schwach psychotrop. Die symbolische Bedeutung von blechon im alten Griechenland war eher die einer etwas anrüchigen Wildpflanze, und ihre Anwesenheit im Kykeon weist vielleicht symbolisch auf den illegitimen Charakter der Entführung Persephones (Wasson u.a. 1984: 132). Das entheogene Prinzip muß also in der Gerste zu finden sein. Die Gerste ist ein aus der sorgfältigen Kreuzung verschiedener Gräser entstandenes Getreide. In alter Zeit lebte man in der ständigen Sorge, die Gerste könne sich bei unangemessener Fürsorge wieder in seine wertlose wilde Form zurück entwickeln. Im Mittelmeerraum war diese primitive Getreideform das Rauschgras (Lolium temulentum), im Deutschen auch als Taumellolch bekannt. Dieses Gras leidet unter einem notorischen Befall durch den parasitären Pilz Claviceps purpurea, den man im deutschen Sprachraum als Mutterkorn bezeichnet (ebd.: 45). Wenn das Korn fault und vom Mutterkorn befallen wird, entsteht ein charakteristischer rötlicher ´Bart´. In Knossos wurden Tonsiegel gefunden, auf denen faulige Gerstenhalme zusammen mit anthropomorphen Löwenfiguren abgebildet sind. Ein Jaspis-Siegel aus minoischer Zeit (1600 v. Chr.) reproduziert den ´Bart´ zusammen mit Gerstenmotiven (Russell 1998:128).

Das Mutterkorn kommt auch auf Weizen und Gerste vor und enthält unter anderem das halluzinogene Alkaloid Ergonovin. Dieses Alkaloid ist in Wasser löslich, und es wäre den Griechen ohne weiteres möglich gewesen, daraus einen entheogenen Trank herzustellen. Interessant ist in diesem Zusammenhang, daß die charakteristische purpurnen Farbe des Mutterkorns auch die Farbe ist, die von Demeter an den Füßen und Schuhen getragen wurde. Die besonderen Wirkungen des Mutterkorns sind in Europa seit langem bekannt. Im Mittelalter traten seltsame Epidemien auf, verursacht durch Brot, das aus mutterkornbefallenem Roggen hergestellt worden war. Diese Epidemien wurden auch St. Antonsfeuer oder ignis sacer (heiliges Feuer) genannt. Die vielfältigen Beziehungen der Mutterkornalkaloide zum Mysterium der Geburt spiegeln sich zum Beispiel in ihrer medizinischen Verwendung als uterotonisches Mittel zum Herbeiführen von Geburtswehen, aber auch beim charakteristischen Erleben des eigenen Geburtsvorganges, wie er duch die psychoaktiven Eigenschaften von auf dem Mutterkorn basierenden Halluzinogenen wie LSD-25 ausgelöst wird (siehe Grof 1985). In dieser poetischen Hinsicht könnte das Mutterkorn in vollendeter Weise den unbekannten Kern des Mysteriums von Tod und Wiedergeburt darstellen, das bis zur Zerstörung des Heiligtums durch die Christen im 4. Jahrhundert n. Chr. alljährlich in Eleusis am Rande der heiligen, kornbestandenen Rarischen Ebene begangen wurde. Letztendlich bleibt die Identifizierung des Entheogens von Eleusis als das Mutterkorn jedoch spekulativ. Auch ist häufig zu hören, die Einnahme von Mutterkorn führe eher in delirienhafte Zustände als in mystische Ekstase.

Trotzdem erscheint mir der von Gordon Wasson und dem Gräzisten Carl Ruck (1984) vorgeschlagene Lösungansatz zu den Vorgängen in Eleusis als der glaubhafteste Versuch, dem Geheimnis der Eleusinischen Mysterium einen Sinn zu verleihen. Von dem Geheimnis heißt es immer wieder, daß es geschaut werden muß und nicht mitteilbar sei. Burkert (1990: 78) weist darauf hin, daß in den Zeugnissen über Eleusis immer wieder in unerklärlicher Weise von einer bestimmten Art des Sehens gesprochen wird. Sophokles kommt nach seiner Einweihung zu der Aussage: "Dreifach glücklich sind jene unter den sterblichen, die, nachdem sie diese Riten gesehen, zum Hades schreiten; ihnen allein ist dort wahres Leben vergönnt" (Wasson, 1984: 9). Aristides der Rhetor berichtet im 2. Jhd. n. Chr, was der Eingeweihte erfahre sei "neu, erstaunlich, der rationalen Erkenntnis unzugänglich". Und weiter heißt es:"Eleusis ist ein der ganzen Erde gemeinsames Heiligtum, und von allen göttlichen Dingen, die es unter den Menschen gibt, ist es das ehrfurchtsgebietendste und das leuchtendste. An welchem Ort der Erde wurden wunderbarere Botschaften gesungen, und wo erweckten die Dromena größere Gemütsbewegungen, wo gab es größere Rivalität zwischen Sehen und Hören (29) ?" Aristides spricht weiter von "unaussprechlichen Visionen", die zu empfangen das Vorrecht vieler Generationen glücklicher Männer und Frauen gewesen war. Solche Aussagen sind eindeutige und typische Belege für das Erleben mystischer Bewußtseinszustände (30). In der geschilderten Intensität treten solche Bewußtseinszustände nur selten spontan oder durch die bloße Teilnahme an Ritualen auf. Sie müßen vielmehr durch aufwendige und erst in Lehrzeiten zu erwerbende schamanische, meditative oder deprivatorische Ekstasetechniken induziert werden. Der großen Zahl von Initianden aller Klassen, die alljährlich dem Mysterium beiwohnten, waren diese Techniken mit Sicherheit nicht vertraut. Die Hinweise auf einen entheogenen Kult in Eleusis sind vielfältig. Proklos, der die Eleusinischen Mysterien selbst nicht mehr kannte, jedoch mit der Tochter des vorletzten Hierophanten befreundet war, liefert einen weiteren interessanten Hinweis für die Entheogenthese (Burkert,1990:96): Die Weihen (teletai) bewirken eine erlebnishafte Resonanz (sympatheia) der Seele mit dem Ritual, in einer Weise, die uns undurchsichtig, die göttlich ist, so daß einige der Einzuweihenden in Panik geraten, von göttlichen Entsetzen erfüllt werden, andere aber sich den heiligen Zeichen hingeben, aus ihrer eigenen Identität heraustreten und bei den Göttern sich zuhause fühlen, im Zustand des enthusiasmos". Von Panik, göttlichem Entsetzen ist hier die Rede. Diese Art von Gefühlsregung ist eine durchaus typische Folge der angstvollen Ich-Auflösung, umgangsprachlich "Horrortrip" genannt, wie sie nach der Einnahme von Entheogenen vorkommen kann. Andererseits hören wir von einer mystischen Selbstentgrenzung, die zu einer Begegnung mit den Göttern führt. Burkert (ebd.), der der Entheogenhypothese kritisch gegenübersteht, ihr jedoch zumindest eine kurze Erwähnung in seinem Buch über die Mysterienkulte schenkt, bemerkt: "Wir können solche Erfahrung nicht zurückgewinnen und nicht rekonstruieren; daß sie möglich war, ist anzuerkennen." Burkert irrt hier. Diese Erfahrungen werden gegenwärtig überall auf der Welt tausendfach von Menschen gemacht. Teilnehmern eines Peyote-Rituals oder eines entheogenen Gottesdienstes der brasilianischen Santo-Daime Kirchen, einer Pilz-Velada in Mexiko, vielleicht auch dem von LSD berauschten Besucher einer Goaparty, würden die Aussagen der eleusinischen Mysten keinesfalls als etwas erscheinen, was ihnen fern, fremd, entrückt, nicht rekonstruierbar vorkommt. Auch das subjektive Gefühl, den eigenen Tod durchlebt zu haben, mit dem Plutarch (ebd: 77) das Erlebnis der Mysterien umschreibt, wird zum Erfahrungshorizont dessen gehören, der die profunden Wirkungen schamanischer Pflanzenmedizin kennengelernt hat. Zu begründen ist allenfalls, wie solche Aussagen, wie die von Proklos oder Plutarch (30) erklärbar sein sollen, ohne Rückgriff auf Heilige Pflanzen. Ekstase tritt zwar, wenn auch selten, spontan auf, aber genuine Panik und Entsetzen, gar Nahtodeserfahrungen sind nicht gerade Gemütsäußerungen, die durch rituelles Fasten, das Trinken von Gerstensaft, dem Hantieren mit heiligen Gegenständen, dem Erblicken einiger Lichteffekte und dramatischer Nachstellungen mythischer Motive hervorgerufen werden. Ich gestehe jedoch zu, daß die Vermutung, nur die kollektive rituelle Einnahme eines Entheogens könne für die überwältigenden, seelenerschütternden Auswirkungen, die den Mysterien immer wieder zugeschrieben wurden, eine hinreichende Erklärung bieten, möglicherweise zu sehr der Perspektive des modernen Menschen entspringt. Vielleich war die Empfänglichkeit des antiken Menschen für die Begegnung mit den in den Mythen geschilderten göttlichen Erlebnisräumen ungleich ausgeprägter, als wir uns das heute vorstellen können. Mögen die Tore zur ewigen, zeitlosen Dimension des Seins auch leichter zu durchschreiten gewesen sein, ungeachtet dessen gibt es zahlreiche Hinweise (siehe Russell, 1998) für die weite Verbreitung und Bedeutung heiliger Pflanzen in den antiken Kulturen des Mittelmeerraumes. Die klassische Altertumsforschung hat diesen Aspekt der Antike weitgehend ignoriert, herabgewürdigt oder übersehen. Die Gründe hierfür liegen vielleicht in einer fehlenden Vertrautheit der Archäologen und Philologen mit den Forschungsergebissen der Ethnobotanik. Möglicherweise haftet der Altertumsforschung aber auch eine bigote Vorstellung von wissenschaftlicher Seriösität an, die eine Verbindung der altehrwürdigen Kulturen des Mittelmeerraumes mit ´Drogen-Kulten´, die in der heutigen Gesellschaft hochgradig geächtet sind, unmöglich macht.

IV.) Religionstheoretische Überlegungen zur Bedeutung von Entheogenen

Ich werde mich an dieser Stelle der religionstheoretischen Frage nach der Bedeutung von Entheogenen bei der historischen Entwicklung von religiösen Verhaltensweisen durch den Menschen zuwenden. Ich greife dabei zunächst auf die von Weston La Barre entwickelte Hypothese vom halluzinogen-induzierten, schamanischen Ursprung der Religion zurück. Zunächst werde ich La Barres Argumentationsgang zusammenfassend referieren, da er zahlreiche Aspekte des Themas dieser Arbeit, die Beziehungen zwischen Entheogenen, Schamanismus und Religion, berührt. Im Anschluß an die Darstellung von La Barres Theorie folgt eine kommentierende Diskussion des Themas.

1. Entheogene und die schamanischen Ursprünge der Religion

Der Anthropologe Weston La Barre entwickelt in seinem 1972 erschienenen Aufsatz "Hallucinogens and the  Shamanic Origins of Religion" (La Barre, 1972:261-278) seine These vom halluzinogen-induzierten, schamanischen Ursprung der Religion in drei Stufen. Zunächst versucht er zu zeigen, daß Kulte und Religionen ihren Ausgangspunkt immer in der im weiteren Sinne ekstatischen Grunderfahrung eines Schamanen, oder eines der mystischen Schau in veränderten Wachbewußtseins- zuständen begabten Menschen finden. Die strukturelle Urform dieser Erfahrung finden wir, so La Barre, universal im Schamanismus der Jäger und Sammler Kulturen konserviert. Dieser Schamanismus schließlich ist essentiell mit dem Gebrauch bewußtseinsverändernder Pflanzen verbunden.

La Barre stellt fest, daß all unser Wissen bezüglich des Übernatürlichen de facto von Aussagen stammt, die von Visionären bzw. Ekstasespezialisten über diese vom alltäglichen Bewußtseinsszustand nicht einsehbaren Bereiche der Wirklichkeit gemacht wurden. Diese Vermittler des Übernatürlichen bezeichnen wir heute meist als Propheten oder Schamanen. Priester hingegen verwalten später dieses Wissen, das gemeinhin in veränderten Wachbewußtseinszuständen gewonnen wurde, ohne daß sie notwendigerweise einen direkten und erfahrungsmäßigen Zugang zum Übernatürlichen hätten.

La Barre argumentiert weiter, daß in der abendländischen Geschichte der Erforschung des Heiligen zu lange in einer falschen Richtung gesucht wurde. Das mysterium tremendum et fascinosum der Religion liegt nicht außerhalb des Individuums, sondern in ihm. Der Mensch hat prinzipiell Zugang zu zwei Welten, einer säkularen, äußeren Welt der materiellen Objekte (material culture) und einer Welt des Heiligen (sacred culture), die subjektspezifisch ausfällt. Die Erforschung dieser inneren Welt wurde nach La Barres Auffassung in der abendländischen Kulturgeschichte vernachlässigt. Über die säkulare Welt gibt es selbst auf intertribaler bzw. interkultureller Ebene wenig Verständigungsschwierigkeiten. Ein Baum ist ein Baum, eine Axt eine Axt, in Europa wie bei den Angehörigen einer Stammesgesellschaft (32). Der Bereich des Heiligen ist im Gegensatz dazu in seiner Kommunizierbarkeit stark eingeschränkt. Dies beginnt auf personaler Ebene, setzt sich auf Stammesebene fort und erreicht zuweilen scheinbar unüberbrückbare Dimensionen auf der kulturellen Ebene. Sprichwörtlich ist die Unaussprechlichkeit mystischer Erfahrungen in veränderten Bewußtseinszuständen, Annäherungen an diese Wirklichkeiten erfolgen traditionell immer über mythologische Erzählungen oder Allegorien und Metaphern. Diese Erfahrungen sind ihrem Wesen nach transverbal, gehören nicht mehr dem Bereich der Sprache an. Wissenschaft ist der institutionalisierte Versuch des Menschen, einen kognitiven Bewußtseinszustand zu erzeugen, der strikt und ausschließlich auf der säkularen, durch die Sinne vermittelten Erfahrung von Objekten basiert, und jedes subjektive, auf Wünschen basierende Element der Wirklichkeitserfahrung auszublenden versucht (33).

Religionen hingegen, so La Barre, stellen eine Institutionalisierung des Bereichs der subjektiven Wünsche des Menschen dar. Religionen seien so etwas wie kollektive Träume, in denen das Bedürfnis des Menschen, bewußt an eine ideelle Wirklichkeit zu glauben, seinen Ort findet. Nicht selten wird die materielle Welt zur Illusion erklärt, ihre Wirklichkeit negiert und dafür der metaphysische Gegenstand des Glaubens zur höheren Wahrheit erhoben. Religion erscheint als eine Möglichkeit des Menschen, emotionale Last zu verarbeiten und mit ungelösten Grundproblemen und Ängsten umzugehen, die sich aus der existentiellen Erfahrung eines Universums ergeben, das sich nur wenig um die Wünsche und Interessen des Individuums zu kümmern scheint. Wenn wir das Phänomen Religion wissenschaftlich untersuchen wollen, stellen wir fest, daß der Gegenstand unserer Untersuchung nur der Mensch sein kann, nicht das der säkularen Weltsicht unzugängliche subjektimmanente Mysterium. Es sind die Glaubensvorstellungen und daß religiöse Verhalten von Menschen, die sich der Analyse darbieten. Der Ursprung des religiösen Verhaltens liegt in der mystischen Erfahrung eines Individuums. Ein Schamane, Prophet oder eine andere charismatische Persönlichkeit macht ein Trance- oder Ekstaseerfahrung, die er für eine höhere kosmische Wirklichkeit hält. Über diese innerweltliche Erfahrung kommuniziert der Visionär dann in einer Weise, als ob er über objektive Wahrheit sprechen würde. An dieser Stelle, so La Barre, muß der Beobachter feststellen, daß tatsächlich nur die Schilderung einer inneren, subjektiven Erfahrung vorliegt, die ohne einen profunden Bezug zur kosmischen Realität dastehe (34). Dazu La Barre (1972: 265):

Like the paranoid schizophrenic, the vatic personality pretends to be talking about the grandiose outside cosmic world, but he is really talking grandiosely in symbolic ways only about his narcissistic self and his inner world. The mystic pretends to discard his sensory self in order to meld with the cosmic self; but in discarding his senses he abjures his only connection with the cosmos and re-encounters only himself. The realities he expounds are inside him, not outside in the world. He reveals only inner space, not outer space, in his revelation.

Der Schamane gibt seine subjektive Erfahrung weiter an andere Individuen. Es entsteht ein Kult, der zunächst von einer gesellschaftlichen Minorität aufrechterhalten wird. Der Kult diffundiert dann in andere geographische und kulturelle Areale und breitet sich aus. Manchmal entwickelt sich der Kult zu einer etablierten Religion mit einer großen Anhängerschaft. Dann wird unter Umständen die ursprüngliche Erfahrung bzw. die Lehre des Kultgründers oder der im frühen Kult angebeteten Person von Priestern verwaltet und bewahrt, die selbst keine Ekstasespezialisten mehr sind. La Barre kommt somit zu der Aussage, daß am Ursprung jedes religiösen Systems die Offenbarungs-Erfahrung eines einzelnen Menschen steht, die charakteristischer Weise nicht im normalen, säkularen Bewußtseinszustand erlebt wird. Diese religiöse Urerfahrung wird in den Jäger und Sammler Kulturen weltweit in schamanistischen Kontexten hergestellt. Wenn wir davon ausgehen, daß in diesen Stammeskulturen Verhaltensweisen konserviert wurden, wie sie der Mensch des Paläolithikums an den Tag legte, so kommen wir nicht umhin, den Schamanismus als die eigentliche Urform der Religion zu betrachten. La Barre sieht in der Figur des paläolithischen Schamanen den Vorläufer und daß Modell für spätere Vorstellungen von Göttern und Geistwesen. Götter sind demnach die hypostasierten und mit der Vergrößerung des Weltbildes des Stammes in kosmische Dimensionen erhobenen, kulturellen Erinnerungen an charismatische und machtbeladene Schamanen der frühen Jägerkulturen. Als Beispiele führt La Barre etwa den griechischen Gott Poseidon an, dessen Dreizack auch bei den eurasischen Schamanen anzutreffen ist, woraus er schließt, daß diesem Gott einst eine Bedeutung in schamanischen Zusammenhängen zukam. Die griechischen Naturgötter seien anthropomorph aus dem einfachen Grunde, daß sie einst Menschen, Schamanen waren. Selbst die Zuordnung zu bestimmten Tiergeistern sind erhalten geblieben (Zeus der Adler, Apollo der Wolf, Athena die Eule und Schlange, etc.) und verweisen auf die schamanischen Ursprünge der griechischen Götter. Im Pentateuch des alten Testaments treten Moses und Aaron am Hof des pharaonischen Regenkönigs in einen schamanischen Wettstreit mit den Hofzauberern, Moses verwandelt seinen Stab (ein typisches Machtobjekt von Schamanen) in eine Schlange und vollbringt zahlreiche andere magische Wundertaten. Das Judentum erscheint somit für La Barre in letzter Konsequenz als die Offenbarung des Schamanen Moses.

Auch Jesus war einst eine sehr menschliche, charismatische Persönlichkeit mit bestimmten ungewöhnlichen Fähigkeiten, ein Wanderprediger, wie es ihn heute wie damals überall auf der Welt anzutreffen gibt, bevor er nach seinem Tod durch den Prozeß einer umfassenden Mythologisierung zum Gottmenschen hypostasiert wurde. Diese Überlegungen lassen La Barre die Aussage treffen, daß alle Gottheiten und Geistwesen zumindest so real sind wie die Visionen von bestimmten Menschen, die zu einer geistigen Schau befähigt sind.

An dieser Stelle kommt die wesentliche Rolle bestimmter psychotroper Pflanzen in den schamanistisch geprägten Kulturen als Auslöser von Trance-Zuständen und als Medien der Kommunikation mit anderen Wirklichkeiten ins Spiel. Der rituelle Gebrauch von Entheogenen scheint sich bis ins Mesolithikum zurückverfolgen zu lassen. Ein Grund, mesolithische, wenn nicht gar paläolithische Ursprünge des Gebrauchs geistbewegender Pflanzen anzunehmen, liegt in der Tatsache, daß überall auf dem amerikanischen Kontinent, von Alaska bis Patagonien, der Schamanismus die Grundmatrix des religiösen Verhaltens der Ureinwohner darstellt. Somit kommt La Barre zu der Aussage, daß wir in der Religion der Ureinwohner Amerikas einem Fossil der Religion des Mesolithikums begegnen. Ein Ausnahme bilden hier nur die auf Landwirtschaft basierenden Hochkulturen; aber selbst hier sind schamanistische Elemente im religiösen Verhalten erkennbar geblieben.

Einen weiteren Hinweis in diese Richtung können wir aus der überraschenden Tatsache ableiten, daß es eine auffallende statistische Anomalie in der Verteilung psychotroper Pflanzen auf die Landmassen der Neuen und der Alten Welt gibt. Auf dem Amerikanischen Kontinent sind bei der indigenen Bevölkerung 80- 100 verschiedene psychotrope Pflanzen in Gebrauch (35), wo hingegen in Asien, Europa und Afrika zusammen lediglich acht bis zehn Pflanzen Verwendung finden (La Barre 1972: 271). Eigentlich wäre das Gegenteil zu erwarten, ist die Landmasse der Alten Welt doch um einiges größer als die der Neuen Welt, was auch die Vermutung einer entsprechend größeren Zahl bekannter psychoaktiver Pflanzen nahelegen würde. Auch gibt es auf beiden Kontinenten eine mindestens gleich große Verteilung verschiedener Klimazonen, so daß auch hier nicht der Grund für die ungleiche Verteilung liegen kann. Im Bereich der Nahrungspflanzen etwa ist der Anteil pro Kontinent den Erwartungen gemäß verteilt. Auch das Argument, daß die Pflanzen der Neuen Welt möglicherweise einfach besser erforscht sind, kann nicht ohne weiteres gelten, denn die Botanik hat in der Alten Welt eine wesentlich ältere Forschungsgeschichte. Weiterhin sind nicht nur den Botanikern mehr psychotrope Pflanzen bekannt, auch weisen die amerikanischen Ureinwohner eine signifikant höhere Affinität zum Gebrauch der Pflanzen auf als die Angehörigen der Stammeskulturen des afrikanischen und eurasischen Raumes. La Barre vermutet für die seltsame Diskrepanz in der Anzahl der bekannten psychoaktiven Pflanzen auf den verschiedenen Kontinenten weniger eine botanische Ursache, sondern es scheint eher so zu sein, daß das Wissen um die Pflanzen bei den amerikanischen Stämmen wesentlich ausgeprägter und besser konserviert ist und somit auch leichter der Wissenschaft zugänglich wurde. Die Religionen der alten Welt, wenn auch aus möglicherweise schamanistischen Urformen heraus entstanden, waren massiven sozioökonomischen Umwandlungen unterlegen, während wir auf dem amerikanischen Kontinent immer noch einem Schamanismus begegnen, der seit dem Mesolithikum wenig kulturellen Veränderungen unterlag. Gerade dieser Schamanismus des Mesolithikums aber ist es, der eine kulturelle Programmierung für ein Interesse an Entheogenen aufweise.

Die Vermutung La Barres, daß der entheogene Schamanismus der Indianer Amerikas ein relativ wenig verändertes Fossil der Religion der aus Asien einwandernden mesolithischen Stämme darstellt, wird von ihm mit den folgenden Überlegungen fundiert:

Wenngleich schon auf der Höhe der letzten Eiszeit, als es einen Landkorridor zwischen Asien und Nordamerika gab, paläosibirsche Stämme im Inneren Alaskas auf Jagd gingen, war der Rest der Neuen Welt doch damals durch einen ganz Kanada bedeckenden Gletscher versperrt, der erst vor etwa 14000 Jahren durchlässig wurde. Altamerikanisten datieren daher das erste Eindringen von Urindianern auf das späte Paläolithikum, als bereits Großwildjäger die amerikanischen Plains besiedelten. Ihre Kultur kann bis an den Baikalsee in Sibirien und von dort aus noch weiter westwärts an Fundstellen im westlichen Eurasien zurückverfolgt werden. Auf der Grundlage kultureller Traits mit nahezu universalem Charakter für Panamerika (wie etwa Pfeil und Bogen, der Hund, Speere) kann man mit einiger Wahrscheinlichkeit davon ausgehen, daß das Südwärtswandern von paläosibirischen Jägerhorden sich bis ins Mesolithikum hinein fortsetzte. Auch finden sich in Mittel- und Südamerika sporadisch und weit zerstreut Artefakte aus dem Mesolithikum. Zu diesem Zeitpunkt haben dann möglicherweise Eskimohorden den weiteren Einfall asiatischer Stämme in den amerikanischen Raum blockiert.

Das hier gezeichnete Bild der Einwanderung von asiatischen Stämmen nach Amerika wird durch archäologische Funde von halbunterirdischen Behausungen sowohl in Sibirien als auch in Alaska und im amerikanischen Südwesten unterstützt. Weiterhin weisen etwa die Tonsprachen der Navaho und Apache eine Verwandtschaft mit den alten tibeto-chinesischen Sprachen auf. Auf eine kulturelle Verwandtschaft weist auch der konische Tipi-Wigwam hin, der sich von Westasien über Sibirien bis hin zu den Algonkian-Stämmen der großen Seen findet. Auch Schneegefährte finden sich von Finnland bis nach Maine. Weiterhin existieren bei den Indianerstämmen mythologische Motive, wie die Orpheus-Legende oder das Motiv des magischen Flugs. All dies sind für La Barre Hinweise, die der Vermutung, daß die amerikanischen Ureinwohner ihre Wurzeln in den mongolischen Jäger- und Sammlerkulturen des späten Paläolithikums bzw. des frühen Mesolithikums haben, eine gewisse Relevanz verleihen. Das spätere Auftauchen von Ackerbau und Tierzucht waren lokale Entwicklungen, unabhängig von der ursprünglichen asiatischen Kultur. Es gab keinen interkontinentalen Austausch von domestizierten Tieren und kultivierten Pflanzen, wenngleich in postkolumbianischer Zeit der Austausch mit einer erstaunlichen Geschwindigkeit vonstatten ging. Auffallend ist allerdings, daß der sakrale Gebrauch von entheogenen Pilzen im schamanistischen Kontext sowohl in Sibirien als auch in Mittelamerika anzutreffen ist, und es Hinweise auf eine sehr alte, wenn nicht gar mesolithische Verwendung in Eurasien gibt.

Der Ethos der indigenen Bevölkerung der Neuen Welt ist im Wesentlichen der der Jagdvölker. Die ökonomische Organisation und der soziale Status basieren auf der Jagdgeschicklichkeit einzelner, meist männlicher Stammesmitglieder. In diesen patriachalen Jagdgesellschaften wird die Männlichkeit und Tapferkeit als eine Gabe vorgestellt, als eine von außen zugeführte impersonale und übernatürliche Macht: Der wakan der Sioux, der algonkianische manitou, das irokesische orenda etc.. Die männliche Kraft entsteht nicht im Individuum, sondern sie wird, meist in der Zeit der Adoleszens, erworben oder spontan verinnerlicht oder auf andere Art einverleibt. Häufig geschieht dies im Rahmen einer Visionssuche, im Zustand der Ekstase, oder mittels der Einnahme psychotroper Pflanzen oder Tiere. Sogar in den differnzierteren agrikulturellen Gesellschaften der Azteken und Chibcha in Kolumbien mußten die Götter beständig mit der Energie/Geistmacht gefüttert werden, die der Opferung von Menschen entstammte. So bestand einer der Hauptantriebe der aztekischen Kriegsführung in dem Bedarf nach immer neuen Menschenopfer für die Götter (La Barre, 1972: 274). Die Praxis des Skalpierens in Nordamerika und die Anfertigung von Schrumpfköpfen aus den Häuptern gegnerischer Krieger bei den amazonischen Shuar haben ähnliche Motive, die Ansammlung von übernatürlicher Geistmacht für den Stamm oder das Individuum.

Aus diesen Überlegungen heraus läßt sich auch eine Erklärung dafür ableiten, daß anders als in der abendländischen Medizin in schamanistischen Kulturen vor allem der/die SchamanIn/Medizinmann/frau die entheogene Medizin zu sich nimmt; ist er/sie es doch, der die übernatürliche Macht benötigt, um eine Diagnose erstellen zu können, eine Heilung herbeizuführen oder um gegen die Hexerei eines anderen Schamanen vorgehen zu können. Nach La Barres Ansicht genügt die bloße Präsenz eines psychotropen Potentials in einer Pflanze, um den Schamanen die Gegenwart einer übernatürlichen Macht zu signalisieren. Deutlich wird dies auch an der immensen Bedeutung, die dem Tabak, einem eher milden Psychedelikum, im Schamanismus Panamerikas zukommt. Anders als in der westlichen Gesellschaft wird hier der Tabak nicht als bloßes Genußmittel konsumiert, sondern ihm kommt eine sakrale Bedeutung zu, überall dort, wo er heimisch ist, von Kanada über die Plains bis hin nach Patagonien.

Auch die weite Verbreitung, die der Peyotismus seit dem Beginn des 20. Jahrhundert bei den Plains-Indianern gefunden hat, läßt die Vermutung zu, daß diese Stämme bereits eine Präadaption an den sakralen Gebrauch von Entheogenen besaßen. Überall in Amerika, wo psychotrope Pflanzen rituell eingenommen werden, werden diese als mit Geistmacht geladen angesehen. Auffallend ist, daß bei den Pueblo Indianern, die intensiv Ackerbau betreiben und eine straff organisierte politreligiöse Theokratie aufweisen, der Gebrauch von Alkohol und anderen psychotropen Wirkstoffen, mit einigen signifikanten Ausnahmen, verpönt ist. Obwohl sie geographisch näher am natürlichen Verbreitungsgebiet des Peyote-Kaktus Lophophora Williamsii siedeln als die Plains-Indianer, sind die Pueblos keine Peyotisten. Auch der Red-Bean Kult war hier nicht anzutreffen, trotz einer leichteren Zugänglichkeit der Pflanze als bspw. bei den nördlichen Siouans. Mexikanische Entheogene wie der Stropharia cubensis Pilz, Ololiuqui, etc. finden hier ebenfalls keine Freunde. Der Schamane der Pueblo hat primär die Funktion eines Regenpriesters, der vorwiegend damit beschäftigt ist, das Wetter zu manipulieren bzw. zu kontrollieren. Trotzdem sind auch bei den Pueblo noch Relikte der alten profunden Beziehung des Schamanen zu psychoaktiven Pflanzen sichtbar. Insbesondere bei den Zuni gilt der Stechapfel (Datura stramonium), hier bekannt als A´neglakaya, als heilig. Die Berechtigung Datura zu sammeln, kommt nur den Regenpriestern und den Leitern bestimmter religiöser Bruderschaften zu. Von diesen wird Datura in klassischer schamanistischer Manier zur Induktion von Trancezuständen genutzt, die Heilung und Divination ermöglichen sollen

     

  1. Entheogene, Schamanismus und Religion: eine Diskussion unter besonderer Berücksichtigung des Theoriehintergrundes von La Barre.

Um einen Hintergrund für die Diskussion der Hypothesen von La Barre zu haben, möchte ich an dieser Stelle kurz die Geschichte der Forschung auf dem Gebiet des Schamanismus referieren. Die ersten Berichte über das Phänomen, das heute als Schamanismus in aller Munde ist, kamen über russische Völkerkundler, die das Leben nordsibirischer Volksstämme beschrieben, in den abendländischen anthropologischen und religionswissenschaftlichen Diskurs. Schon damals, im neunzehnten Jahrhundert, meinte man zu erkennen, daß der Schamanismus kein nur auf den sibirischen Stamm der Tungusen beschränktes Phänomen sei, sondern in der Kulturgeschichte der Menschheit eine weite Verbreitung erfahren hat. So war etwa der Amerikaner Roland Dixon der Auffassung, daß es keinen wesentlichen Unterschied zwischen einem Schamanen und einem "gewöhnlichem" Medizinmann gab (Hultkrantz, 1989: 56). Ungeachtet dessen wurde das Wort `Schamane` jedoch in erster Linie zu einem Begriff, mit dem vor allem charismatische Persönlichkeiten, die dem tungusischen Mystikertypus entsprachen, bezeichnet wurden (ebd.). Der Begriff stammt von dem Wort ´saman` aus der Sprache der sibirischen Tungusen. Möglicherweise steht das tungusische Wort in einer etymologischen Beziehung zur indo-europäischen Verbwurzel `sa` (36), ´wissen´. Der/die SchamanIn wäre somit wörtlich der/die `Wissende` (Ripinsky-Naxon, 1993: 69). Integrale Bestandteile des tungusischen (Ur)schamanismus sind die kosmologische Dreiteilung der Welt in eine Alltags-, Ober- und Unterwelt sowie der Glaube an die Existenz verschiedener, spiritueller Wirklichkeiten, die von einer Vielzahl Geistwesen bewohnt werden. Diese Anderswelt kann von dem/der SchamanIn mittels des Eintritts in einen veränderten Bewußtseinszustand, die schamanische Trance, besucht werden. In dieser anderen Wirklichkeit erwirbt sich der/die SchamanIn spezielle Hilfsgeister, die ihm bei seinen magischen Handlungen zur Seite stehen. Zentral ist weiterhin das Phänomen der schamanischen Krise, jenes Auftauchen einer schweren Krankheitssymptomatik, die einem Individuum nachdrücklich anzeigt, daß es zu einer Karriere als Schamane berufen ist. Weiterhin ist es für den Schamanen charakteristisch, daß er seine Fähigkeit, in die Anderswelt zu reisen, in einen therapeutischen Kontext stellt. Die von ihm/ihr in der schamanischen Trance gewonnenen Erkenntnisse stehen im Dienst der Mitglieder seines/ihres Stammes.

Ausgehend von diesen Konstituenten eines magisch-religiösen Komplexes von Handlungen und Vorstellungen, die mit dem Konzept Schamanismus begriffen werden, wird deutlich, daß es sich bei diesem um ein universales Phänomen handelt. In zahlreichen Stammeskulturen der Erde tritt ein kulturelles Muster hervor, das die obengenannten Elemente des Schamanismus beinhaltet. Es ist jedoch festzuhalten, daß das Gewicht, welches den einzelnen Elementen in den verschiedenen schamanistischen Systemen zukommt, unterschiedlich stark ausgeprägt ist, bzw. einzelne Elemente unter Umständen gar nicht in Erscheinung treten. So erfolgt etwa bei dem ekuadorianischen Stamm der Shuar, deren Schamanismus von Harner (1972) erforscht wurde, die Berufung zum Schamanen nicht, indem die Novizen von Geistwesen aufgesucht werden, und/oder wie sonst vielfach üblich eine Krisensymptomatik erleiden, die nur durch das Einschwänken auf den Weg des Schamanens gemildert werden kann. Vielmehr macht ein interessierter Aspirant einem etablierten Schamanen ein beachtliches Geschenk, woraufhin der Novize in der schamanischen Kunst instruiert wird. Der Aspirant bekommt auch seine Hilfsgeister vom Schamanenlehrer übertragen. Bei den Shuar kann also fast jeder Stammesangehörige , der die etablierten Schamanen mittels materieller Güter überzeugen kann, ihr Wissen und ihre Macht zu teilen, selbst zum Schamanen avancieren. Hier steht vor allem der Aspekt der magischen Handlungen, der Umgang mit geistigen Mächten und Entitäten im Vordergrund, während das Wohl der Stammesangehörigen abhängig von der Qualität der Beziehung sowie den materiellen Zuwendungen ist, die sie den Schamanen erweisen (37).

Können wir nun davon ausgehen, daß wir in dem Vorstellungs-, Handlungs- und Erfahrungskomplex, den wir als Schamanismus bezeichnen, dem Prototyp religiöser Erfahrung schlechthin begegnen, wie es La Barre in seinem Aufsatz annimmt? Ist der Schamanismus die Urreligion des Menschen? Um diese Frage beantworten zu können müssen wir zunächst klären, inwiefern es sich beim Schamanismus überhaupt um ein religiöses Phänomen handelt. Ich möchte diese Frage hier nur kurz ansprechen, um nicht in eine uferlose Diskussion um Definitionsprobleme von Religion, Magie und Schamanismus abzugleiten. Der Religionswissenschaftler Ake Hultkrantz (1989) widmete seine Aufmerksamkeit der Frage, ob es sich beim Schamanismus um ein religiöses Phänomen handelt. Er führt aus, daß das Phänomen Schamanismus nicht auf magische Praxis beschränkt werden kann, wie es von bestimmten Gelehrten verschiedentlich unternommen wurde. Magie ist zwar ein wesentlicher Bestandteil schamanischen Handelns (in der Form gezielter ritueller Handlungen, die Geistwesen, Naturgesetze etc. beeinflussen sollen), jedoch für sich allein genommen noch nicht konstitutiv für den Schamanismus. Auch als eine Religion im Sinne eines umfassenden religiösen Systems kann man laut Hultkrantz den Schamanismus nicht bezeichnen. Der Schamanismus sei vielmehr ein "Komplex von Vorstellungen und Praktiken innerhalb einer Religion" (ebd. 1989:58) und nicht eine Religion an sich. Phänomenologisch betrachtet hat der/die SchamanIn häufig auch noch säkulare, nicht im eigentlichen Sinne religiöse Rollen und Funktionen auszufüllen (siehe Ripinsky-Naxon, 1993: 62ff.). Aber auch in solchen Fällen bedient sich der/die SchamanIn zur Vollführung seiner Aufgaben häufig der Beziehung zur übernatürlichen Welt und handelt insofern magisch-religiös (38). Im Mittelpunkt der Arbeit der SchamanInnen steht aber die ekstatische Reise in die Welt der Geister und die Vermittlung zwischen dieser und der irdischen Welt. Der Schamane ist, um mit Eliades populärer Minimaldefinition zu sprechen, ein Ekstasespezialist. Er hat in erster Linie ein beachtliches Talent in der Kontrolle eines durch verschiedene Methoden induzierten veränderten Bewußtseinszustandes erlangt. In den meisten Fällen setzt er diese Fähigkeit zu einer kontrollierten Trance zum Wohle seiner Stammesgenossen ein. In dieser Hinsicht kann man den Schamanen einerseits gegen Medien, die anstatt in die Sphäre der Geister zu reisen, diese von ihrem eigenen Körper Besitz ergreifen lassen, und ihnen so einen Kontakt zur materiellen Realität ermöglichen, und andererseits gegen Medizinmänner und -frauen, die sich auf Heilung und priesterlich zeremonielle Aufgaben spezialisiert haben, dazu aber selten oder gar nicht Trancezustände gebrauchen, abgrenzen (Harner, 1989: 21ff).

Halten wir an dieser Stelle fest, daß wir im Schamanismus eindeutig einem System von Vorstellungen und Handlungen begegnen, welches insofern religiös genannt werden kann, als daß es die Begegnung des Menschen mit dem Übernatürlichen betrifft. Für Weston La Barre ist in der schamanischen bzw. mystischen Begegnung mit dem Übernatürlichen von bestimmten Individuen der Ursprung des religiösen Verhaltens des Menschen zu finden. Der Ekstasespezialist spricht symbolhaft- metaphorisch über seine Erlebnisse und findet Anhänger, die sich in eine Glaubensbeziehung zu den Erfahrungen begeben. Auf der Grundlage des vorher Gesagten wird deutlich, daß La Barre einen sehr weiten, wenig eingegrenzten Begriff vom Schamanismus verwendet. Weiterhin ist zu bemerken, daß mystische Erfahrungen in veränderten Bewußtseinszuständen nicht in einem kulturellem Vakuum erfolgen, sondern daß sie kulturspezifischen Vorgaben entsprechen. Die Erlebnisse in einer anderen Wirklichkeit werden erst mit Hilfe kultureller, meist mythologisch strukturierter Deutungsmuster zugänglich. Der/Die SchamanIn begegnet in der Anderswelt den Entitäten, denen im mythologischen Gefüge seiner Kultur eine Bedeutung zukommt. Tranceerfahrungen finden immer sowohl in einem bestimmten soziokulturellen wie auch räumlich-zeitlichen Rahmen statt, der ihre Qualität und ihren Inhalt beeinflußt. Auch die innerlichen Erwartungen und Einstellungen an eine Trance sind maßgebliche Parameter, die das Erleben im veränderten Bewußtseinszuständen bestimmen. Jedes religiöse Ritual (39) ist in einen kognitiven Bezugsrahmen eingebettet, ein Netz von Bedeutungen, welches gemeinhin durch mythologische Motive vermittelt wird. Daher erscheint es mir problematisch, wie La Barre eine Hypothese zu entwickeln, die besagt, daß sich religiöse Systeme letztendlich aus der Ekstaseerfahrung einer einzelnen Person heraus entwickeln. Dieser Standpunkt vernachlässigt und vereinfacht die komplexen Dimensionen des Wechselspiels von mythologischen Systemen und in einem bestimmten historischen Kontext stehenden kulturellen Konstruktionen von säkularer und religiöser Wirklichkeit, die durch kollektive Rituale aufrechterhalten und manifestiert werden einerseits, und den individuellen Tranceerfahrungen einzelner Individuen andererseits. Auch Hultkrantz (1989: 65) weist darauf hin, daß es durchaus denkbar wäre, daß bereits vor der Erforschung anderer Wirklichkeiten durch Schamanen ein intuitives Wissen über die Existenz dieser Dimensionen vorhanden gewesen sein könnte. Es ist weiterhin eine Erfahrungstatsache, daß auch Individuen zu Kultgründern werden, die keine Tranceerfahrungen kennen. Ich stimme La Barre jedoch in sofern zu, als daß im Phänomen der Erfahrung anderer Realitäten ein Schlüsselmoment für das Verstehen religiösen Verhaltens zu finden ist, welchem im religionswissenschaftlichen Diskurs nicht die gebührende Aufmerksamkeit geschenkt wird.

Die Erforschung der transkulturellen Phänomenologie des Schamanismus beweist eindeutig den hohen Stellenwert von veränderten Bewußtseinszuständen in schriftlosen Kulturen. Es ist daher durchaus, wie von La Barre beschrieben, ein kulturgeschichtlicher Übergang von auf direkter Erfahrung des Übersinnlichen basierenden, schamanistischen Ausdrucksformen, zu priesterlich organisierten Religionsformen zu vermuten. Die Beziehung des Priesters zum Übernatürlichen ist anders als die des Schamanen, der seine Fähigkeiten in der unmittelbaren Belehrung durch die Geister erwirbt, eine Beziehung, die aus der rationalen Auseinandersetzung mit einem doktrinären Glaubens- und Vorstellungskomplex erwächst. Daß es überhaupt eine Beziehung zwischen Priestertum und Schamanentum gibt, wird durch Beispiele aus Stammesgesellschaften evident, in denen beide Varianten religiöser Spezialisierung zu beobachten sind. Gerald Weiss (1973) beobachtete bei den peruanischen Campa Indianern eine schamanistische Zeremonie mit dem Entheogen Ayahuasca, in der sowohl Elemente des Schamanentums als auch priesterhafte Elemente zum Ausdruck kamen. Der Leiter dieser Zeremonie der Campa ist ein typischer Schamane, der seine Fähigkeiten und Mächte in seiner Lehrzeit vor allem durch den intensiven Konsum psychoaktiver Drogen (40), in erster Linie Tabak und Ayahuasca, erworben hat. Zu besonderen Anlässen leitet der Schamane eine kollektive Zeremonie der Campa. Im Verlauf dieses Festes verteilt der Schamane an alle Anwesenden Ayahuasca, eine Prozedur, die während der Nacht einige Male wiederholt wird. Wenn das Entheogen seine Wirkung entfaltet, beginnt der Schamane zu singen. Der Schamane singt, um die wohlgesinnten Geister anzulocken. Diese kommen in anthropomorpher Form, festlich zurechtgemacht, um mit den sterblichen Menschen zu Singen und zu Tanzen. Nur der Schamane nimmt die Geister vollkommen klar und deutlich wahr, und die Indianer glauben, daß der Gesang des Schamanen direkt von den von ihm vernommenen Gesang der Geister inspiriert sei (ebd.: 44). Weiss beschreibt die Atmosphäre der Zeremonie als ehrfurchtsvoll und besonnen, trotz des Trancezustands der Teilnehmer. Das Fest der Campa ist in sofern typisch schamanistisch, als daß eine Gruppe von Menschen unter der Leitung eines auf diesen Vorgang spezialisierten Individuums, einen Kontakt zur Geistwelt herstellt. Diese Geister kommunizieren über die (musikalische) Vermittlung des Schamanen mit der Kongregation. Die besondere Weise, in der dies bei den Campa vollzogen wird, enthält jedoch eine gewisse Zweideutigkeit. Der Akt der Vermittlung zwischen Geist- und Menschenwelt enthält deutlich Elemente der Anbetung und Huldigung, in der Form, daß die von den Geistern empfangenen Lieder diese loben und preisen. In dieser Hinsicht kommen in der Zeremonie Merkmale der besonderen Qualität priesterlicher Rituale zum Ausdruck. Dazu Weiss (1972: 45): "The effect is that of an optical illusion (Necker illusion) to an observer preconditioned to recognize the difference between the two: the same behavior looks like a seance one moment and like worship the next." Eine lokale Variation des Ritus betont die Elemente der Anbetung in stärker Weise. Dort übernimmt der Schamane vorwiegend die Aufgabe eines Aufsehers über die rituellen Aktivitäten, während die Kongregation in ihrem Gesang und Tanz die Geistwelt preist (ebd.: 46). In dieser Zeremonie ist der Aspekt der Anbetung der Geistwelt wesentlich stärker akzentuiert; die Kommunikation fließt stärker von den Menschen in Richtung der Geistwelt als umgekehrt. Es ist natürlich möglich, daß wir hier dem Einfluß missionarischer Tätigkeit oder einem Nachhall der priesterlich organisierten Inka-Kultur begegnen. Es ist jedoch auch denkbar, daß der Vorgang einer leichten Veränderung in der Art und Weise wie die Ausführenden eines Rituals ihr Handeln auffassen und interpretieren, den Übergang von einer essentiell schamanistischen Seance zu einem priesterlichen Ritual (41) markiert.

Der eigentlich signifikante Teil von La Barres Theorie ist die Herausstellung der intimen Beziehung zwischen Schamanismus und dem Gebrauch psychoaktiver Pflanzen. Religionswissenschaftlich wurde dieser Umstand bis zum heutigen Tage nicht in entsprechendem Maße gewürdigt und untersucht. Man kann ganze Enzyklopädien durchsuchen, ohne auf profunde Abhandlungen zu diesem Thema zu stoßen. Koryphäen wie Mircea Eliade behandelten das Thema in erster Linie mit Randnotizen, und zögerten nicht, den Gebrauch entheogener Pilze als Zeichen für den Niedergang schamanischer Kulturen zu werten (42).

Ich habe in dieser Arbeit eindeutige Hinweise zusammengetragen, die das hohe Alter der Verwendung von Entheogenen als Auslöser ritueller Trance belegen. Es ist sicherlich keine Phantasterei, die Wahrscheinlichkeit zu sehen, daß die frühesten aufrechtgehenden Hominiden mit ihrer Nahrung auch solche Pflanzen zu sich nahmen, die Bewußtseinszustände auslösten, die an Tiefe und Umfang weit über die begrenzten Horizonte der Lebenswelt der Horde hinaus gingen. Möglicherweise gewannen einige Individuen durch die Verwendung psychoaktiver Pflanzen sogar adaptive Vorteile gegenüber ihren Artgenossen. Empirische Hinweise dafür fand Roland Fischer (1970) im Rahmen von Experimenten, in denen geringe Dosen Psilocybin an Universitätsstudenten verteilt wurden. Untersucht wurde dann die Fähigkeit der Studenten, den Augenblick zu erkennen, in dem sich zwei nahezu parallele Linie einander zuneigten. Das Ergebnis war, daß die Probanden unter Einfluß von Psilocybin die Aufgabe signifikant besser lösen konnten. Die Implikationen dieses Experiments kommen im folgendem Zitat von McKenna (1992: 52) zum Ausdruck:

"Als ich mit Fischer über diese Ergebnisse sprach, erklärte er mir, zu welchen Schlüssen er gekommen war, lächelte, und faßte dann zusammen: "Ist dir klar, was hiermit überzeugend bewiesen worden ist? Unter bestimmten Umständen ist jemand, der eine Droge genommen hat, besser über die reale Welt informiert, als derjenige, der das nicht getan hat!" Seine witzige Bemerkung ging mir nicht aus dem Sinn. Anfangs hielt ich die Äußerung für eine akademische Anekdote, später für einen Versuch seinerseits, mir eine tiefe Erkenntnis mitzuteilen. Welche Konsequenzen würden sich für die Evolutionstheorie ergeben, wenn wir uns eingestehen, daß einige chemische Gewohnheiten uns einen Anpassungsvorteil verschaffen und dadurch tiefe Spuren im Verhalten und sogar im Genom einiger Individuen hinterlassen?"

Die heute noch existierenden Jäger- und Sammlerkulturen bieten uns die Möglichkeit, in die Vergangenheit der Entwicklung von religiösen Vorstellungen und Verhaltensweisen des Menschen zu schauen. Die in den letzten Jahrzehnten unternommenen Forschungen zahlreicher Ethnologen und Ethnobotaniker beweisen die wesentliche Rolle, die psychotropen Pflanzen als Auslöser von Trance und als Medium der Kommunikation mit anderen Wirklichkeiten in diesen Stammeskulturen zukommt. Besonders ausgeprägt ist dieses Phänomen im Schamanismus des amerikanischen Kontinents. Die Hypothese La Barres, daß die Ursache hierfür in einer kulturellen Programmierung eines Interesses an psychoaktiven Pflanzen zu finden sei, welche schon von den paläosibirischen Völkern bei der Migration in die Neue Welt mitgebracht wurde, bietet eine elegante Erklärung für die unterschiedliche Bedeutung, die entheogenen Pflanzen im Schamanismus der Alten und Neuen Welt zukommt. Die Existenz eines alten Fliegenpilzkultes in Sibirien unterstützt diese Theorie nachhaltig. Die Funde aus Tassili n´Ajjer belegen, daß entheogene Pilze in den frühen Kulturen Afrikas, also in der Nähe der vermutlichen Wiege der menschlicher Kultur, so zentral waren, daß die von diesen Pilzen hervorgerufenen Wirkungen auf Felszeichnungen festgehalten wurden. Die von mir geschilderte Bedeutung des entheogenen Somakults in der präbrahmanischen Religion der indoeuropäischen Stämme macht deutlich, daß auch in den frühen Schriftkulturen der Alten Welt Entheogene im Mittelpunkt sakraler Verehrung standen. Auch im antiken Griechenland war die Teilnahme an dem mit hoher Wahrscheinlichkeit entheogenen Kult von Eleusis über 2000 Jahre lang ein persönliches Anliegen jedes ehrenhaften Bürgers der hellenistischen Welt. Beendet wurde dies erst im 4. Jhd. n. Chr. durch die gewaltsame Zerstörung dieses heidnischen Kultes durch die rivalisierenden Christen. In Europa überlebte die Tradition des magisch-religiösen Gebrauchs von Halluzinogenen bis ins Mittelalter (siehe Harner, 1973: 123ff.), als ihre Verwendung endgültig durch die Mechanismen der kirchlichen Inquisition tabuisiert und unterdrückt wurde. Als die christlichen Missionare in die Neue Welt kamen, und mit der hohen Wertschätzung konfrontiert wurden, die die indigene Bevölkerung den heiligen Pflanzen entgegenbrachte, zögerten sie nicht lange, ihren Gebrauch ebenfalls zu verteufeln und zu unterdrücken. Doch die einheimische Bevölkerung führte im Geheimen ihre Rituale weiter und vermischte ihre Praktiken sogar mit christlicher Symbolik und Mythologie. Bis zur Wiederentdeckung der religiösen Bedeutung der Entheogene im 20. Jahrhundert und der sich anschließenden psychedelischen Bewegung der sechziger Jahre, die nachhaltige kulturelle Veränderungen hervorbrachte, verschwanden die Entheogene nahezu vollständig aus dem Blickfeld des abendländischen Bewußtseins. Die letzten Jahrzehnte waren wiederum durch Unterdrückung und Kriminalisierung ihres Gebrauchs und sogar ihrer Erforschung im Umfeld einer ´War on Drugs`-Hysterie gekennzeichnet. Trotz ihres illegalen Status sind diese Substanzen fester Bestandteil ekstatischer Tanzveranstaltungen der so genannten Techno-Szene. Und auch ihre religiös-rituelle Nutzung hält unvermindert an. Dezentralisierte Pilzkulte finden in Europa wie in den USA ihre Anhänger, und gleiches gilt für die christlich-synkretistischen Ayahuasca-Kirchen aus Brasilien, die sich gegenwärtig in vielen Teilen der Welt ausbreiten. Das zeitlose Mysterium der heiligen Pflanzen wird auch in Zukunft die Begegnung des Menschen mit den kosmischen Dimensionen der Existenz entscheidend mitbestimmen.
 

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IV. Anmerkungen

(1) Der Begriff Entheogen wurde 1970 auf einem informellen Komitee von Gordon Wasson, Jonathan Ott und anderen Forschern eingeführt (Ott, 1995:113). Er diente als Ersatz für pejorative Bezeichnungen von psychoaktiven Pflanzen mit halluzinogenen Wirkeigenschaften. Der Terminus `Halluzinogen` akzentuiert westliche, pathologisierende Konzepte von Wahnidee und Täuschung (lat. halucinari: faseln, ins Blaue reden (Rosenbohm, 1991:15)) in Zusammenhang mit Pflanzen, die in den Kulturen, in denen eine traditionellen Verwendung erfolgt, eine hohe Wertschätzung als Vermittler höherer Wahrheit erfahren. Andere Bezeichnungen für diese Substanzen wie etwa ´Psychotomimetika´ (eine Psychose nachahmend) können noch viel weniger ernsthaft für eine Betrachtung ihres religiösen Bedeutungsgehalts herangezogen werden. Der von Osmond und Huxley eingeführte Begriff Psychedelikum (daher eine Substanz, die die Seele sichtbar werden läßt) ist mit zahlreichen Bedeutungen der westlichen Gegenkultur der sechziger Jahre belegt, und daher unpassend für die historische und ethnographische Beschäftigung mit dem Thema. Aus diesem Grund entscheide ich mich in dieser Arbeit für die Verwendung des Begriffs ´Entheogen´. Er leitet sich ab vom griechischen Wort ´entheos´, das von den Griechen für die Beschreibung poetischer und prophetischer Inspiration verwendet wurde. Ein Entheogen ist eine Substanz, die unter bestimmten Umständen in einem Individuum die subjektive Erfahrung des Göttlichen hervoruft. Es ist kein theologischer Begriff, da er sich auf keine spezifische Gottheit bezieht.

(2) An dieser Stelle ist darauf hinzuweisen, daß ich den Begriff Vorgeschichte nicht in einem pejorativen Sinne verwende. Ich verwende den Begriff vielmehr, um eine Unterscheidung zwischen schriftlosen Zeitaltern und Kulturen, in denen Informationen mündlich tradiert wurden, und frühgeschichtlichen kulturellen Millieus, in denen bereits eine Weitergabe von Informationen mittels schriftlicher Symbolsysteme verfügbar war, vornehmen zu können.

(3) Von Cannabis sind drei verschiedene Spezies mit zahlreichen Unterarten bekannt: Cannabis sativa, Cannabis indica und Cannabis ruderalis (Furst 1976:34).

(4) Die psychoaktiven Eigenschaften von Räucherstoffen sind ein wenig erforschtes Gebiet der Ethnobotanik. Häufig wird in erster Linie die psychologische Wirkung, die ein bestimmter Duft als Element eines rituellen Settings ausübt, betont. Schamanen nutzen Räucherstoffe jedoch vielfach, indem sie den Rauch in großen Mengen tief inhalieren, um eine pharmakologische Wirkung zu erzielen.

(2) Andere Forscher vermuten den Ursprung des als Pen Ts´ao Ching bekannten botanischen Werk erst im ersten Jahrhundert nach Christus, ausgehend von der Lehrmeinung, daß es im China des dritten vorchristlichen Jahrtausends noch keine Schriftsprache gab (Emboden, 1972:217).

(3) Ripinsky-Naxon (1993:153) bemerkt treffend, daß die Pilze genau betrachtet nicht aus der Haut hervorspriessen, sondern die Haut bzw. das Fleisch selbst pilzförmig strukturiert ist. Somit könnte man meinen hier auf eine Illustration der altmexikanischen Bezeichnung für entheogene Pilze Teonanacatl (Fleisch der Götter) zu treffen. Dieses ist besonders interressant im Lichte der Möglichkeit frühgeschichtlicher Kontakte zwischen Südamerika und Nordafrika, die durch schwer zu deutende Funde von Tabak und Cocaspuren an ägyptischen Mumien nahegelegt wird.

(4) Zur Entstehungszeit vieler dieser Malereien war die Sahara noch ein ausgesprochen fruchtbares Gebiet, der Verwüstungsprozess begann erst ca. 5500 v. Chr..

(5) Borogas erhielt von einem Informanten eine Zeichnung eines solchen Geisterpfades. Auf der Darstellung waren die von den Pilzgeistern zurückgelegten Wege alle durch sich schlängelnde und gewundene Linien dargestellt, während gerade Linien wohlerwogen von den Köpfen der Geister ausgehend gezeichnet wurden. Devereux (1997:66) führt an, daß gerade Linien universell mit dem Motiv des Seelenflugs assoziiert werden. Ähnliche Felszeichnungen der südafrikanischen Buschmänner sind als Ausdruck der Empfindung gedeutet worden, den Körper durch den Scheitelpunkt des Kopfes zu verlassen. Bemerkenswert ist auch die Analogie zu den in Algerien gefundenen Felsmalereien (s.o.)

(6) Auch die Bezeichnung Mescal Bohne findet sich häufig, ist aber irreführend, dann die Pflanze steht weder in Bezug zu dem alkoholischen Getränk, das Mescal genannt wird, noch zu dem psychotropen Wirkstoff des Peyote namens Meskalin.

(7) Signifikant ist auch die Gegenwart von Kröten oder Fröschen auf vielen dieser Pektorale. Diesen Tieren kommt in den andinen Hochlandkulturen und in weiten Teilen Nord und Südamerikas eine große Bedeutung in magisch-religiösen Zusammenhängen zu, insbesondere wenn diese mit dem Gebrauch von Entheogenen verbunden sind (Schultes, 1997:3). Weiterhin sind bestimmte Krötenarten auch selbst Träger psychoaktiver Wirkstoffe (Furst, 1976: 161ff.)

(8) Soma entsprach dem Feuergott Agni. Agni repräsentiert die Trinität von irdischem Feuer, Blitz und Sonne. In diesem Bedeutungsaspekt galt Agni (Soma) als Vermittler zwischen den Göttern und Menschen (Smith, 1997).

(9) Trotzdem in der Yoga-Philosophie psychoaktive Pflanzen als ein legitimes Mittel zur Erlangung von siddhi, d. h. übernatürliche Kräfte, betrachtet werden, wird in den heutigen Yoga-Traditionen ein Gebrauch dieser Pflanzen mißbilligt oder als nicht notwendig betrachtet. Eine Ausnahme bilden die sogenannten "linkshändigen" Tantragruppierungen und wandernde Asketen (sadhus), die bis heute Haschisch, Marihuana und Datura in einem religiösen Kontext benutzen (Heinrich, 1998: 27). Bereits Ende des achtzehnten Jahrhunderts wußte J. Campbell Oman von der großen Bedeutung psychoaktiver Pflanzen im religiösen Leben der Inder zu berichten: " Es würde eine interessante philosophische Studie ergeben, wollten wir uns bemühen, den Einfluß dieser wirkungsvollen Narkotika auf das Gemüt und den Körper der Wandermönche zu erforschen, die sie gewohnheitsmäßig verwenden. Wir dürfen sicher sein, daß diese Hanfdrogen, die im Osten seit sehr frühen Zeiten bekannt sind, für einige seiner wüsten Phantastereien verantwortlich sind." (zitiert nach McKenna 1992:199)

(10) Wasson gibt hier als Quelle Mandala IX, 83.3d an.

(11) Mandala IX, 46 (Smith, 1997).

(12) Mandala IX, 17 (ebenda). In der Rigveda Übersetzung von Hermann Grassmann (1877) heißt es:"Du strahlt der Sonne gleich...."

(13) Mandala IX, 70,7 (ebenda). Grassmann übersetzt gleichbedeutend: "...es setzt sich Soma auf den schöngeschmückten Schooss, sein Fell vom Rinde und vom Schafe sein Gewand".

(14) In Clark Heinrichs Buch "Die Magie der Pilze" (1998) sind auch zahlreiche Photos enthalten, die die einzelnen Wachstumsphasen des Pilzes und ihren Bezug zu den Hymnen der Veden veranschaulichen.

(15) Für eine ausführliche Diskussion der Sexualsymbolik im Zusamenhang von Soma und Amanita muscaria siehe Heinrich, 1998: 70ff. .

(16) Über die Herstellungsweise von Soma finden sich in den Gesängen des RV. relativ zahlreiche Ausführungen. Der Name Soma geht auf die Sanskrit Wurzel su zurück, was "zeugen" bedeutet, nach Grassmann (1877: 183) in seiner Bedeutung im RV. jedoch ausschließlich auf das Auspressen und Filtern der Somapflanze beschränkt wird. Trotz der zahlreichen Hinweise auf Somas Herstellung sind diese vorwiegend mythologische und symbolische Deutungen der rituellen Zubereitung von Soma, die eigentliche Prozedur wird als bekannt vorausgesetzt. Grassmann (ebd.) rekonstruiert die Herstellung nach den Hymnen des neunten Buches des RV. wie folgt: " Die Somapflanzen werden mit Wasser übergossen, und von Männern mit den Händen tüchtig durchgespült und geschüttelt, dann herausgezogen und mit den Fingern besonders die Stengel gestrichen (wie ein Ross gestriegelt), um sie von dem anhängenden Wasser und den zufälligen Verunreinigungen zu befreien. Dann wurden die so vorbereiteten Pflanzen auf ein durchlöchertes Brett gebracht, und mit Steinen, die mit den Händen bewegt wurden, ausgekeltert, (...) Der so gewonnene Saft fliesst nun durch das Filtrum. Dies bestand aus Schafswolle, (...) und der geklärte Saft träufelte (...) herab in die hölzernen Kufen (...) . Hier wurde er mit Milch, oft auch mit Gerstengebräu auch wol mit Honig vermischt.". Neben seiner funktionalen Bedeutung ist jeder Herstellungsschritt von Soma auch mit einer symbolischen Bedeutung ausgestattet. So gilt das Pressen des Saftes als seine Zeugung, das Streichen mit den Fingern als Liebkosung von zehn verschwisterten Jungfrauen, Das Sieb wird als Himmel gedacht, an dem die im Morgenrot glänzenden, hellroten oder goldenen Tropfen wie Sonnen leuchten. Die Kufe gilt als die Erde, die von dem Auge des Tropfens beschaut wird, und der Raum zwischen Sieb und Kufe gilt als Luftraum zwischen Himmel und Erde.

(17) Mandala VIII, 9 (ebd.)

(18) Bspw. in Mandala IX, 9 (Smith, 1997).

(19) Mandala IX, 10,8 (ebd.). Grassmann (1877) übersetzt hier : "Ich schmieg mich Brust an Brust ihm (Soma) an und lass das Aug´ zur Sonne schaun, Des weisen Zweige melk ich aus."

(20) Auch das englische Wort putrid (faulig) geht auf den Sanskrit Terminus putika zurück.

(21) Dobkin de Rios (1990: 32; 195) äußert die Vermutung, daß die sibirischen Stämme vielleicht durch die Beobachtung eines eigentümlichen Verhaltens der Rentiere, die eine der Hauptnahrungsquellen dieser Stämme darstellen, zum Urintrinken inspiriert worden sind. Das Rentier zeigt eine große Vorliebe für menschlichen Urin, besonders nachdem es eine bestimmte Waldflechtenart gefreßen hat. Die sibirischen Rentierhirten machen sich dies beim Viehtrieb zunutze um widerspenstige Tiere zur Herde zurückzulocken. Zu diesem Zweck hat bei den Korjaken jeder Mann ein Fläschen am Gürtel, das mit Urin gefüllt ist. Vielleicht fiel den Hirten irgendwann auf, daß die Tiere Anzeichen einer Intoxikation aufwiesen, nachdem sie den Urin eines Menschen tranken, der Fliegenpilze zu sich genommen hatte. Daß Rentiere Fliegenpilze verspeisen ist kein seltenes Ereigniss. Sie wirken dann betrunken, torkeln umher und fallen schließlich in einen tiefen Schlaf. Auch das traditionelle Kostüm der sibirischen Schamanen beinhaltet eine Reminiszenz an das Rentier.

(22) Mandala IX, 66 (Smith, 1997).

(23) Mandala VIII, 4. 10. (Wasson, 1972:203).

(24) Mandala IX, 74. 4d. Grassmann übersetzt hingegen:" ... den lieben (Soma) giessen Männer, die ihn brauten, aus."

(25) Mandala XIII, 91.

(26) Bereits 1794 vermutete Sir William Jones in The Laws of Manu die botanische Identität Somas in der Steppenraute.

(27) Harmalin selbst kommt zwar auch in Banisteriopsis caapi vor, jedoch in sehr geringer Konzentration (zur chemischen Zusammensetzung von Ayahuasca Tränken siehe Ott, 1995).

(28) Eliade schreibt (1978:212): "We will not stop to consider the surrogates and substitutes for the original plant in the cult. It is the role that these plants play in Indian thought that is important. Very probably such experiences were confined to priests and a certain number of sacrificers. But they had considerable repercussions by virtue of the hymns that praised them and especially by virtue of the interpretations the hymns called forth. The revelation of a full and beatific existence, in communion with the gods, continued to haunt Indian spirituality long after the disappearance of the original drink. Hence an attempt was made to attain such an existence by the help of other means: ascetism or orgiastic excesses, meditation, the techniques of Yoga, mystical devotion... . In addition, the quest for absolute freedom gave rise to a whole series of methods and philosophoumena that, in the last analysis opened out into new perspectives and vistas, unsuspected in the Vedic period. In all these later developments, the god Soma played not a very prominent role; it is the cosmological and sacrificial principle that he signified, which ended by preempting the attention of theologians and metaphysicians.

(29) Die Rivalität zwischen Sehen und Hören ist wahrscheinlich ein Hinweis auf die bei der Einnahme von Entheogenen charakteristische Symptomatik der Synästhesie, dem visuellen Wahrnehmen von Tönen etc. .

(30) Nach W.T. Stace (1961) liegen mystischen Erfahrungen fundamentale, kultur- und religionsübergreifende Charakteristika zugrunde. Diese sind z. B.: Wahrnehmung von Einheit, Transzendenz von Raum und Zeit, tief empfundene positive Stimmung, Gefühl der Heiligkeit, intuitives Wissen um die Existenz einer anderen Realität, Paradoxien, Unaussprechlichkeit der Erfahrung, Flüchtigkeit der Erfahrung, positive Veränderungen in Einstellung und Verhalten gegenüber der Umwelt.

(31) Weitere Zeugnisse von Eingeweihten, die durchaus der Phänomenologie der Rauschwirkungen von Entheogenen entsprechen, stammen etwa von Aelius Aristides (Burkert, 1990:78:): Eleusis sei "zugleich das Schauerlichste und das Lichteste von allem, was für Menschen göttlich ist ". Plutarch (ebd.) berichtet davon, daß man bei einer Weihe (telete) "die ersten Reinigungen und Verstörungen auszuhalten hat und dabei hofft, daß etwas Süßes, Strahlendes aus der augenblicklichen Angst und Verwirrung hervorgehen wird". Weiter ist hier die Rede von einer "Freude, wie sie die Initianden bei der Mysterienweihe in besonderer Weise empfinden, gemischt mit Verstörung und Bedrücktheit und doch im Bund mit seliger Hoffnung."

(32) Jedenfalls solange keine animistischen Vorstellungen mit den Gegenständen verknüpft werden.

(33) La Barre räumt hier richtig ein, daß sowohl empirische Wirklichkeitserfahrung, als auch die Kommunikation dieser Erfahrung der Hypothesenbildung und der Verwendung symbolischer Sprache bedarf, und daher subjektive Elemente in der Wissenschaft nicht vollkommen ausklammerbar sind. La Barre läßt daher die Frage offen, ob sich Wissenschaft tatsächlich als eine Form sich anhäufenden adaptiven Wissens begreifen läßt, oder ob wir es nicht mit einer Abfolge sich verzweigender kognitiver Landkarten zutun haben, ontologisch vergleichbar solchen "Gruppenträumen" wie Sprache oder Kultur.

(34) Es ist an dieser Stelle darauf hinzuweisen, daß La Barre Formulierungen gebraucht, die SchamanInnen und MystikerInnen in die Nähe einer pathologischen Persönlichkeit stellen. Er spricht vom "paranoiden schamanistischen Selbstdarsteller" (1972: 269) oder vergleicht an anderer Stelle den Mystiker mit einem paranoiden Schizophrenen (ebd.: 265), dessen Äußerungen über die spirituelle Welt in Wahrheit nur Darstellungen seines eigenen narzistischen Selbst und seiner inneren Traumwelt sind (ebd.). Hier begegnet uns ein diffamierender und ethnozentristischer Beiklang freudianischer Prägung, die in reduktionistischer Weise die Beziehung des Menschen zum Heiligen mit den Begriffen einer mechanistischen Trieblehre zu erfassen sucht. Immer wieder wurden Schamanen von westlichen Forschern mit zweifelhaften Diagnosen wie Schizophrenie, arktische Hysterie u. ä. bedacht. Anlaß dazu gab neben aufklärerischem Szientismus die unreflektierte Betrachtung transkultureller Phänomene wie der schamanischen Berufungskrise, die äußerlich eine ähnliche Symptomatik aufweist, wie bestimmte psychopathologische Zustände. In der Krise des Schamanen begegnen wir jedoch einer konstruktiven Übergangssymptomatik, die gemeinhin in die Struktur einer überdurchschnittlich intelligenten, integrierten und stabilen Persönlichkeit mündet. Während, wie Ripinsky- Naxon (1993: 104) einwendet, eine schizophrene Persönlichkeit seine Umwelt fragmentiert und unzusammenhängend, ohne eine strukturelle Einheit wahrnimmt, kann man über den Schamanen genau das Gegenteil sagen. Seine Sicht der Welt ist gekennzeichnet durch die Betonung ihrer Einheit und ihres Zusammenhangs, der Verbindung zwischen all ihren Elementen und Komponenten. Ripinsky-Naxon (ebd.) bezeichnet die initiatorische Krise des Schamanen als ein Übergangsritual. Die erfolgreiche Überwindung der Krise durch den Initianden befördert diesen über die bloße Perspektive des Stammes in einen Zustand kosmischer Wahrnehmung. Auch Harner (1989: 28) erkennt, daß ein Schamane normalerweise sehr stark in der gewöhnlichen Alltagsrealität verwurzelt ist, und er bei der Ausübung seiner Aufgaben, seien es die ekstatischen Reisen in andere Welten oder die kurativen Handlungen für seine Stammesgenossen, sehr konzentriert und diszipliniert vorgeht. Es entbehrt nicht einer traurigen Ironie, daß Menschen die für die Harmonie und Gesundheit ihres Stammes wirken, von der westlichen Wissenschaft in die Nähe von Geisteskranken gerückt wurden.

(35) Peter Furst geht im Vorwort der Neuauflage von "Flesh of the Gods" von 1990 sogar von bis zu 200 bekannten Halluzinogenen in Amerika aus.

(36) Laut Ripinsky-Naxon ist es durchaus möglich, das eine linguistische Verwandtschaft des tungusischen Wortes `saman´ mit dem Sanskrit Terminus `sramana` , dem Asketen, und dem Pali Wort für einen Bettelmönch, ´samana`, besteht (Ripinsky-Naxon, 1993: 69).

(37) In ähnlicher Weise erfolgt der Erwerb des Schamanenstatus auch bei den brasilianischen Urubu und den kolumbianischen Cubeo-Indianern (Ripinsky-Naxon (1993:73).

(38) Bei den kolumbianischen Tukano-Indianern übernimmt der Schamane z. B. die Aufgabe eines Wildhüters, indem er die Jäger des Stammes hinsichtlich der zahlreichen rituellen Vorschriften der Jagd instruiert. Aber auch in diesem Zusammenhang steht er in Kontakt mit den übernatürlichen Herrschern der Tiere, die er magisch beeinflußt, damit sie einige ihrer Tiere abgeben ( Rosenbohm, 1991:122).

(39) Eine Ausnahme bilden hier vielleicht bestimmte Traditionen des Theravada-Buddhismus, die für sich beanspruchen, die Wirklichkeit ohne die Vermittlung konzeptioneller Hilfsmittel direkt und unmittelbar so wahrzunehmen, wie sie im gegenwärtigen Moment ist. Die konsequent geübte Praxis der Selbstbeobachtung (z.B in der Vipassana-Meditation) führt dann mit fortschreitender Vertiefung zur Erfahrung der drei sogenannten Tilakkana, den Wesensmerkmalen alles Seienden: Anicca (Unbeständigkeit), Anatta (die Leerheit des Ich) und Dukkha (Leidhaftigkeit aller bedingt entstandenen Phänomene). Diese Erfahrung ist natürlich in den kanonischen Schriften des Urbuddhimus konzeptionalisiert worden, und ein praktizierender buddhistischer Traditionen ist im Allgemeinen schon vor der unmittelbaren Erfahrung der Tilakkana mit den Begriffen vertraut, so daß sie durchaus seine Erwartungen an die Meditationserfahrung beeinflussen könnten.

(40)Die Bedeutung dieser Substanzen im Schamanismus der Campa wird durch deren Bezeichnung für einen Schamanen, sheripiari, die das Wort sheri (Tabak) enthält, markiert (Weiss, 1972: 43).

(41) Auch bei den kolumbianischen Tukano Indianern gibt es eine Unterscheidung zwischen Aufgaben des Schamanen (paye) und des Priester (kumu). Der paye unterscheidet sich von seinem Kollegen, dem kumu, der eine priesterliche Funktion ausführt, und den höchsten Grad der Tukano Religion verkörpert. Der kumu wird als erhabene Persönlichkeit, die über der profanen Alltagswelt angesiedelt ist verehrt. Er führt keine Krankenheilungen aus, und enthält sich magischer Manipulationen (Reichel-Dolmatoff 1971:135ff.). 

(42) So heißt es bei Eliade (1975: 382) etwa "Die Narkotika sind nur ein vulgärer Ersatz für die ´reine´ Trance." oder (1975: 215) :"Auch die Vergiftung durch Pilze bewirkt einen Kontakt mit den Geistern, wenn auch nur auf eine passive und etwas brutale Art; wie schon bemerkt, scheint dies eine späte entlehnte Technik zu sein."

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Copyright 1999 Silvio Rohde

 

 

 

 

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