Aspekte rituellen Verhaltens am Beispiel eines Heilrituals des brasilianischen Santo Daime-Kults

Silvio Rohde 1997

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Santo Daime Cura

Inhalt

I. Einleitung

II. Historische und konzeptionelle Aspekte des Santo Daime

   a.) Zur Entstehung eines magisch-religiösen Kultes in Brasilien

   b.) Konzeptionelle Elemente der Santo Daime Doktrin

   c.) Ritualtypen im Santo-Daime Kult

III. Theoretische Bezugsrahmen zum Verständnis von Ritualen

  1.) Ethologische Ansätze der Ritualanalyse   

  a.) W. John Smiths Ethologie der Kommunikation

  2.) Ritual und Sprache

  3.) Neurophysiologische Aspekte der rituellen Trance

   a.) Die rhythmische Anregung als Auslöser von ritueller Trance

   b.) Tuning des ZNS und therapeutische Dimensionen des Rituals

   4.) Ritual und Mythos

IV. Ritualanalyse

a.) Beschreibung eines Santo Daime Rituals

b.) Analyse des Heilrituals

V. Schlußbemerkung

VI. Anmerkungen

VII. Literaturverzeichnis

 

 

I. Einleitung

In der vorliegenden Arbeit widme ich mich der Betrachtung einiger Aspekte des rituellen Verhaltens des Menschen. Ich unternehme dies am Beispiel eines Heilrituals des Santo Daime Kults, einer synkretistischen religiösen Bewegung aus Brasilien, in deren Mittelpunkt die Verwendung des Entheogens Ayahuasca steht. Der Gebrauch dieser legendären Substanz hat in Südamerika eine weit zurückreichende Tradition (1), die in den zeitgenössischen brasilianischen Ayahuasca-Kirchen kulminiert. Der Sud aus der amazonischen Liane Banisteriopsis Caapi und den visionären Blättern der Psychotria viridis ist am Ende dieses Jahrtausends erstmalig dabei die Grenzen seiner angestammten Heimat zu verlassen, mitsamt der ihn umgebenden Mythen und Rituale. Ich schildere zunächst den allgemeinen Hintergrund der Daimistas, wie sich die Anhänger der Santo Daime Doktrin nennen, und fahre dann fort einige allgemeine theoretische Perspektiven der Ritenforschung zu referieren. Ich lasse dabei zum größten Teil soziologische und ethnologische Forschungsansätze außer Acht, und konzentriere mich auf ethologische (verhaltenswissenschaftliche) Ritentheorien. Im Anschluß daran folgt die Beschreibung eines von den europäischen Ausläufern der Santo Daime Bewegung praktizierten Heilrituals, mit dem anschließenden Versuch einer Analyse.

II. Historische und konzeptionelle Aspekte des Santo Daime

a.) Zur Entstehung eines magisch-religiösen Kultes in Brasilien

Die Anfänge der synkretistischen Santo Daime Religion gehen auf die zwanziger Jahre dieses Jahrhunderts zurück und sind mit der Biographie von Raimundo Irineu Serra (1872-1971) verwoben. Serra kam 1922 in die während des Kautschukbooms neu entstandene Stadt Xapuri auf dem Gebiet des heutigen brasilianischen Bundesstaates Acre. Serra gehörte zu einer Welle von Arbeitern, die aus der nordöstlichen Sertao (Dürrezone) zum Regenwald des Amazonas migriert waren, in der Hoffnung einen Lebensunterhalt in der expandierenden Gummipflücker-Wirtschaft zu finden. Im Grenzgebiet zu Bolivien und Peru arbeitete Serra sechs Jahre lang zusammen mit peruanischen Indianern und brasilianischen Spiritisten, in deren Gesellschaft er auch das Entheogen (2) Ayahuasca kennenlernte. Zusammen mit zwei Brüdern, die durch einen peruanischen Schamanen in den Ge-brauch von Ayahuasca eingeweiht worden waren, und später eine Kirche gegründet hatten (3), sammelte Serra seine ersten Erfahrungen mit dem Entheogen. Serra lernte, wie das Gebräu hergestellt wird, und wohl auch schamanistische Techniken zur Beherrschung des durch Ayahuasca hervorgerufenen veränderten Bewußtseinszustandes (Richman, 1990; Ott,1995).

Die Legende hebt schließlich folgendes Ereignis aus den damaligen Erlebnissen von Mestre Irineu, wie Serra heute von seinen Anhängern genannt wird, hervor: Als Irineu eines Nachts im Dschungel den heiligen Tee trinkt, kommt ihm in seinen Visionen plötzlich "der Mond ganz nahe". Im Inneren des Mondes trifft Irineu eine göttliche Frau, die ihm sagt, daß er etwas sehe, was noch keiner vor ihm gesehen habe, und daß sie ihm eine Welt in die Hände geben würde. Irineu wird aufgetragen, sich durch eine Visionssuche darauf vorzubereiten. Er soll acht Tage lang Ayahuasca trinken und nur macacheira (gekochten Maniok) ohne Salz essen. Am vierten Tag seiner Suche hat Irineu andauernde miracoes (Visionen) einer Frau, die sich ihm als die heilige Jungfrau der Empfängnis und die Königin des Urwaldes vorstellt. Irineu erhält den Auftrag, Ayahuasca in einer besonderen Weise zu verwenden, verbunden mit spezifischen Ritualen und Gesängen, die er in der Folge empfangen sollte (Richman,1990).

1930 zieht Irineu nach Rio Branco, der Hauptstadt der Provinz Acre, wo er einige Jünger um sich sammelt und um 1940 eine Ayahuasca-Kirche (4) gründet, die als Alto Santo bekannt wurde. In dieser Zeit empfängt er mehr und mehr Hinos (Hymnen), Gesänge von denen die Anhänger des Santo Daime glauben, sie stammten aus der Astral-Ebene, wie sie die vom Ayahuasca erschlos-sene Sphäre nennen. Irineu beginnt das entheogene Getränk und seine Doktrin Santo Daime zu nennen, inspiriert von Anrufungen und Gebeten wie etwa - "Dai-me forca, dai-me amor, dai-me luz" (5). Diese Hinos enthalten in verschlüsselter Form die Grundlagen des Santo Daime. Sie werden in einem Hinario (Gesangbuch) gesammelt. Die Anhänger des Santo Daime sehen diese Hinarios als eine erweiterte und korrigierte Fassung des christlichen Evangeliums, als eine Art drittes Testament (Richman, 1990). Nach dem Tod von Irineu Serra im Jahre 1971 fährt sein Schüler Sebastiao Mota de Melo im kleinen Kreis seiner Anhänger fort, Ayahuasca in der rituellen und konzeptionellen Tradition (6) von Irineu zu verwenden. Die Verwendung von Cannabis in den Gottesdiensten der Daimistas zog 1981 die Aufmerksamkeit der Polizei auf die spirituellen Aktivitäten der Gruppe, und setzte diese zeitweilig außer Betrieb (7). Als Reaktion auf diese Probleme mit den Behörden, zog sich Sebastiao im Jahre 1983 mit seinen Anhängern tief in eine nur auf dem Wasserweg erreichbare Gegend im Regenwald zurück, wo die Siedlung Ceu do Mapia gegründet wurde.

In den folgenden Jahren entstehen zahlreiche Santo Daime Zentren in verschiedenen Städten und Landstrichen Brasiliens, und 1989 gründen diese Gruppen bei einem Treffen in Ceu do Mapia eine zentrale Santo Daime Institution, die CEFLURIS (8) (Ott,1995:96).

Neben den Santo Daime Kirchen gibt es noch eine weitere große Ayhuasca-Kirche, die im Jahre 1961 gegründete vornehmlich in städtischen Gebieten operierende Uniao do Vegetal (UDV), die heute mit 7000 Mitgliedern die größte Ayahuasca-Kirche in Brasilien darstellt (Ott,1995).

In den achtziger Jahren kamen auch immer mehr spirituelle Sucher in Kontakt mit Ayahuasca. Dieses Entheogen war mittlerweile zu einem Geheimtip in der Gegenkultur der westlichen Länder avanciert, und ähnlich wie bei den entheogenen Pilzen Mexikos entstand eine Art Entheotourismus. Esoterisch gestimmte Reisegruppen wurden und werden nach Südamerika transportiert, um den amazonischen Zaubertrank kennenzulernen, womöglich "inklusive Yogakurs und gemeinsamen Morgenchanting." In den neunziger Jahren findet Ayahuasca denn auch seinen Weg in esoterische Workshops in Europa und den USA, und hier wie dort beginnt man auch mit der Ausrichtung von Ritualen in der Tradition des Santo Daime.

Vor allem in den Niederlanden, Deutschland und Spanien gibt es mittlerweile Gruppen, die sich regelmäßig zu Ritualen zusammenfinden, und häufig kommen Führer der Santo Daime Bewegung aus Brasilien nach Europa, um rituelle Arbeiten mit Daime vorzunehmen.

b.) Konzeptionelle Elemente der Santo Daime Doktrin

Wenn auch christliche Elemente im Zentrum der Doktrin stehen, so sind doch deutlich Bestand-teile aus anderen religiösen Traditionen und magisch-spiritistischen Kulten im Santo Daime enthalten. So finden sich Konzepte, die deutlich aus dem afrobrasilianischen Umbanda Kult stammen, der selbst schon um Glaubensvorstellungen aus verschiedenen religiösen und esoterischen Systemen gravitiert. Der ebenfalls in den zwanziger Jahren vor dem historischen Hintergrund der beginnenden Urbanisierung und Industrialisierung wurzelnde Umbanda-Kult genießt in Brasilien eine hohe Popularität. In seinem Mittelpunkt stehen Spirit-Possession Phänomene und Vorstellungen von bestimmten Klassen von Geistwesen (Pressel, 1973), die auch in den Ritualen und Hymnen der Daimistas hin und wieder in Erscheinung treten. Auch die Konzeptionen von Krankheit, die Groisman und Snell (1995) bei Daimistas feststellen (s.u.), sind denen der Umbandisten bemerkenswert ähnlich, wenn nicht gar identisch (Pressel, 1973). Weiterhin sind fernöstliche religiöse Merkmale und Vorstellungen wie Reinkarnationsglaube und Karma sowohl bei Daimistas als auch im Umbanda-Kult geläufig.

Deutlich hervor tritt das aus den schamanistischen Traditionen der amazonischen Ureinwohner stammende Merkmal des rituellen Gebrauchs von Ayahuasca. Auch die unter Daimistas verbreitete Auffassung, der psychoaktive Trank verkörpere spezifische Pflanzengeister, hat hier seinen Ursprung (9) ( Harner,1972 ; Illius, 1987, Reichel-Dolmatoff, 1971).

Weiterhin finden sich in den Hymnen des Santo Daime Kults zahlreiche naturreligiöse Bezüge (10), die möglicherweise ebenfalls in den Mythen der autochthonen Bevölkerung verwurzelt sind.

Groisman und Snell (1995) extrahieren aus einer Reihe von Interviews die sie unter Daimistas der Santo Daime Gemeinde auf Santa Catarina Island in Brasilien durchführten, daß besondere Konzepte von Krankheit, Glaube, Liebe, Doktrin, Gemeinschaft und der heilige Daimetrank selbst, wiederkehrende und fundamentale Bestandteile der Daimista-Kultur sind. Ich erläutere diese Konzepte kurz an Hand der Sichtweisen, die in den Äußerungen der Santo Daime Anhänger zum Ausdruck kamen.

Die Konzepte von Krankheit beinhalten die Auffassung, Krankheit sei eine Manifestation eines gestörten Gleichgewichtes in den Interaktionen eines Individuums mit seiner Umwelt. Krankheit wird als "psychischer Knoten" gesehen, der in vergangenen Leben (Karma), oder im jetzigen Leben durch Verletzen der kosmischen Ordnung entstanden ist. Es werden aber auch andere Auslöser von Krankheit wie Hexerei oder böse Geister angenommen (Groisman&Snell,1995).

Gemeinschaft ist ein wichtiger Bestandteil des religiösen Lebens der Daimistas. Physisch bestehen Santo Daime Zentren aus einer Kirche, Häusern in denen einige Anhänger leben und Lokalitäten für ökonomische Aktivitäten der Gruppen. Jedoch werden in den Gruppen auch neue ökologische Lebensmodelle zu verwirklichen gesucht, und weiterhin gilt die Gemeinschaft als Ort, an dem die in den Ritualen gelernten spirituellen Wahrheiten praktiziert werden können (ebd.).

Glaube an die Fähigkeit des Daime, zu Heilen und einen Kontakt mit unbekannten Dimensionen der Wirklichkeit herzustellen, wird von den Anhängern des Daime für wichtig erachtet. Glaube wird als eine Empfindung beschrieben, die weder rationale Elemente noch assoziative oder analytische Logik beinhaltet.

Liebe ist ein Konzept, welches die Daimistas als eine im direkten Zusammenhang zur Gemeinschaft stehende dynamische und impersonale Energie betrachten (ebd.).

Doktrin ist ein Begriff, der immer wieder im Zusammenhang mit Santo Daime fällt. Groisman & Snell geben an, daß mit diesem Begriff manchmal die religiöse Bewegung an sich, manchmal die Bedeutungen der Hymnen, und dann wieder die individuellen Interpretationen des spirituellen und die Lebensführung betreffenden Wissens, das aus der Anhängerschaft und der Teilnahme an den Ritualen folgt, gemeint sind. Es gibt meines Wissens außer den Hymnen keine schriftlichen niedergelegten Manifeste; die Mythen und Geschichten über die Entstehung der Bewegung und die als modellhaft erachteten Lebensläufe der verstorbenen Santo Daime Führer werden mündlich tradiert. Groisman & Snell bezeichnen das Konzept Doktrin als Beispiel für die "multi-vocality" des Daimista Universums im Sinne von V.Turner (11). Die Inhalte der Daime Kosmologie seien in dem allgemeinen Begriff Doktrin verdichtet. Dieser Begriff beziehe seine Bedeutung aus den Inhalten der oralen Traditionen, den persönlichen Erfahrungen der Anhänger, den Gruppenmythen, den Interpretationen der Visionen von erfahrenen und als spirituell fortgeschritten erachteten Daimistas und den Texten der Hymnen (ebd.).

Der heilige psychoaktive Daime-Tee wird von den Daimistas als eine universale Medizin betrachtet, die sich prinzipiell auf jede Art von Krankheit therapeutisch auswirken kann. Es wird geglaubt, daß die Heilwirkung des Daime in Beziehung zu den Bemühungen eines Individuums steht, persönliches Fehlverhalten und negative Gewohnheiten im Sinne der oben genannten Krankheitskonzepte zu korrigieren. Dabei wird der psychoaktive Trank als ein Schlüssel angesehen, der die Türen zu einem Bewußtseinszustand öffnet, indem die Ursachen von Krankheit und Fehlverhalten gesehen werden können (ebd.). Die in den Daime-Ritualen gesungenen Hymnen personifizieren den Daime häufig als Lehrer oder Professor, der den Weg zu Gott und zum wahren Selbst aufzeigt. Das Beschreiten dieses Weges wird als Heilungsprozeß betrachtet, und das Erkennen der transzendenten Einheit mit Gott wird als Gesundheit gedeutet. Somit erscheint der Heilungsprozeß eines Individuums als mit der Veränderung seines in Beziehungtretens zur Welt in Resonanz zu stehen.

Eines der auffälligsten Elemente in der religiösen Lebenswirklichkeit der Daimistas ist die ausgeprägte Ritenkultur. Es gibt verschiedene Typen von Ritualen in Santo Daime Gemeinden, die im folgenden kurz geschildert werden.

c.) Ritualtypen im Santo Daime Kult

Das Hinario

Das Hinario ist ein Ritualtyp, der anläßlich religiöser Feiertage des katholischen Kalenders sowie an Geburts- und Todestagen von Santo Daime Gründern und Oberen, begangen wird. Das Hinario hat einen festlichen Charakter, es ist die religiöse Feier der Daimistas. In einem Hinario werden in der Regel die in einem Gesangbuch zusammengefaßten Hymnen gesungen, die von einer einzelnen Person empfangen wurden. Diese Liedersammlungen werden ebenso wie das Ritual Hinario genannt. So besteht etwa das Hinario Irineu aus den ca. 130 Hymnen, die der Gründer der Santo Daime Bewegung im Laufe seines Lebens empfangen hat. Ein Hinario dauert etwa 6-10 Stunden, in der Regel von Sonnenaufgang bis Sonnenuntergang.

Während der Hinarios wird meist eine nicht so starke Konzentration des psychoaktiven Gebräus ausgeschenkt. In Abständen von etwa zwei Stunden wird während der gesamten Dauer des Rituals wiederholt Daime getrunken. Der genaue Zeitpunkt wird jeweils vom Padrinho bestimmt.

Charakteristisch für Rituale des Hinariotyps ist der über die gesamte Dauer des Rituals aufrechterhaltene formalisierte Tanzschritt, der Bailado. Es gibt drei Varianten des Bailado, die sich nach dem musikalischen Rhythmus (12) der ihn begleitenden Hymnen richten. Im Glaubensgerüst der Daimistas bewirkt der Bailado die Entstehung eines Energieflusses zwischen den Teilnehmern des Rituals (Richman,1990). Dazu bewegen sich die nach Körpergröße aufgereihten Tänzer konstant und synchron von links nach rechts und dann wieder zurück.

Der erste Teil eines Hinarios wird meist ohne Instrumental Begleitung gesungen, wohl jedoch gibt es eine rhythmische Begleitung durch Maracas (Rasseln). Später können die Hymnen von Gitarren, Akkordeon, Trommeln und anderen Instrumenten akkompangiert werden.

Die Concentracao

Es ist Bestandteil der Santo Daime Doktrin, daß an jedem 15. und 30. eines Monats ein Ritual des Typs Concentracao abgehalten wird. Bei diesen Ritualen verharren die Teilnehmer in einer starren Körperhaltung sitzend auf einem Stuhl. Dabei soll der Rücken gerade bleiben, und der Kopf nicht gesenkt werden. Weiterhin sollen weder Arme noch Beine gekreuzt werden, um den Energiefluß im Körper nicht zu behindern. Wie in den anderen Ritualen auch, wird periodisch Daime getrunken. Die in der Concentracao gesungenen Hymnen variieren. In der Regel wird am Anfang das Oracao (Gebet) angestimmt, eine Sammlung von Liedern, die mit Ausnahme der Hinarios die meisten Rituale eröffnet. Daraufhin wird das Singen der Hymnen wiederholt von etwa 40 minütigen Intervallen des Schweigens unterbrochen. Die Hymnen der Concentratcao sind dann im weiteren Verlauf des Rituals nicht festgelegt, sondern werden vom Ritualleiter ausgewählt. Meist werden Abschnitte aus den verschiedenen Hinarios gesungen.

Im Gegensatz zur religiösen Feier, dem Hinario haben Rituale vom Typ Concentracao eine stärker meditative Ausrichtung, indem sie in den stillen Phasen des Rituals die individuelle Exploration des durch das Daime induzierten veränderten Bewußtseinszustandes ermöglichen. In gewisser Weise ist die Concentracao auch ein rituelles Übungssetting, um den Umgang mit dem Daime, insbesondere das Aufrechterhalten der Konzentration im veränderten Bewußtseinszustand, sowie auch das Singen bzw. Channeln der Hymnen, zu erlernen.

Das Heilungsritual

Wenn auch alle Ritualtypen von den Anhängern der Santo Daime Doktrin als potentiell therapeutisch betrachtet werden, so gibt es doch spezifische Rituale, deren Fokus exklusiv im Bereich von Heilung angesiedelt ist. Diese Rituale werden als Sternarbeit bezeichnet. Sie er-fordern idealerweise eine balancierte Anzahl von weiblichen und männlichen Teilnehmern. In der originären Form der Sternarbeit formen die Teilnehmer einen Kreis um einen zentralen stern-förmigen Altar, während sieben sehr erfahrene Daimistas direkt an diesem Altar Platz nehmen. Diese sieben dürfen während der gesamten Dauer des vier- bis siebenstündigen Rituals ihren Platz nicht verlassen (Richman,1990). Auf dem sechszackigen Altar in der Mitte des Raumes befinden sich Bilder von verstorbenen Daimista Führern neben Bildern von Jesus Christus und anderen katholischen Heiligen, sowie verschiedene Kristalle, Kerzen und Räucherwerk (Groisman, 1995: 244).

Für die Heilarbeiten wird eine spezielle Konzentration des Daimetrankes verwendet, die einen höheren Anteil an psychoaktiven Wirkstoffen enthält, als die bei anderen Ritualtypen verwendete Konzentration. Während der Heilarbeiten befinden sich die Teilnehmer wie bei der Concentracao in sitzender Haltung, und das Singen der Hymnen wird von konzentrativen Phasen der Stille unterbrochen. In einer Heilarbeit werden spezielle auf Heilung ausgerichtete Hymnen gesungen. Im Verlauf einer Sternarbeit können auch direkte Heilungspraktiken wie Massage, Handauflegen und Kristallreinigungen (Richman, 1990) zur Anwendung kommen. Neben der Sternarbeit, die gewachsene Anforderungen an Teilnehmer und die Lokalität des Rituals stellt (sternförmiger Tisch, idealerweise ein kreisförmiger Raum, große Anzahl erfahrener Daimistas die spezielle spiritistische Heilungspraktiken beherrschen), gibt es auch reduzierte Versionen dieser Heilarbeiten, die vor allem bei europäischen Santo Daime Anhängern praktiziert werden. Eine solche Heilarbeit werde ich im weiteren Verlauf dieser Arbeit detailliert schildern und dann dem Versuch einer Analyse unterziehen.

 

III. Theoretische Bezugsrahmen zum Verständnis des Rituals

Die Phänomene Ritual und rituelles Verhalten haben vielerlei Versuche einer methodischen Systematisierung und Einordnung in theoretische Bezugsrahmen erfahren. Dieses verwundert nicht, denn Riten und Rituale sind einerseits alltägliche nahezu universale Erscheinungen, die den Menschen durch sein Leben hindurch begleiten, andererseits aber auch in ihrer exotischen und überwältigenden transkulturellen Vielfalt ein ewiges Faszinosum darstellen.

1.) Ethologische Ansätze der Ritualanalyse

Schon bald nach der Aneignung des Phänomens Ritual durch verschiedene Wissenschafts-disziplinen, findet das Thema auch das Interesse der biologischen Verhaltensforschung. 1914 bezeichnet der Forscher J. S. Huxley einen Vorgang, den er bei seinem Forschungsobjekt, den Haubentauchern beobachtete, als Ritualisierung (14). Instinkthandlungen des Tieres hatten ihre unmittelbare Funktion verloren, und eine neue informationstragende kommunikative Funktion erhalten (Gladigow, 1983: 98). Bemerkenswert daran war, daß Huxley einen zu damaliger Zeit mit festen Bedeutungen versehenen Begriff aus der christlichen Theologie und Grundbegriff der Religionswissenschaften (ebda.:98) nicht metaphorisch auf eine im Tierreich zu beobachtende Verhaltensweise anwendete, und damit implizit eine Verwandtschaft zwischen Ritualisierungen in der Fauna und menschlichen Symbolhandlungsformen postulierte. In der Folge gibt es wiederholt Versuche von Evolutionsbiologen, die Entstehung menschlicher Rituale stammesgeschichtlich zu erklären.

Lorenz referiert die bei Huxley als Ritualisierung bezeichnete Transformation von Alltags-handlungen in informationstragende Handlungen als die Tatsache, "daß bestimmte Bewegungsweisen im Laufe der Phylogenese ihre eigentliche, ursprüngliche Funktion verlieren und zu rein `symbolischen´ Zeremonien werden" (16) Gladigow (ebda.:99) stellt die Frage nach der Berechtigung, kulturelle und tierische Verhaltensweisen eines bestimmten Typs "Riten" zu nennen, wo doch die Unterschiede in der Form der Tradierung offensichtlich seien. Tierische Verhaltensweisen sind genetisch festgelegt, während menschliche Riten mittels kultureller Übermittlungsverfahren weitergegeben werden. Das Verhältnis zwischen tierischem Verhalten und menschlichem Ritus steht also nicht in einer leicht nachvollziehbaren homologen Verwandtschaftsbeziehung, sondern bedarf einer erklärenden Einbindung des Phänomens kultureller Weitergabe von Information in die Evolutionsbiologie (17). Lorenz hält trotzdem die Ähnlichkeit im Verhalten von Menschen und Tieren für so weitreichend, daß ein Vergleich wie der von Huxley berechtigt sei (ebd.: 99). Unbeantwortet bleibt diesem Gefühl der Berechtigung von Lorenz zum Trotz die Frage, ob die Tendenz, menschliches Verhalten in der strukturellen Gestalt von Ritualen zu formalisieren, auf eine selbstorganisierende evolutionär-genetische Disposition zurückgeht. Prinzipiell sind menschliche religiöse Rituale, wie der Forscher Ingwer Paul festhält, "(...) Produkte historischer Prozesse, die ohne Rückgriff auf biologischen Determinismus erklärbar sind" (Paul, 1990:115). Paul zitiert auch Werlen (18), der feststellt, daß der ethologische Ritualisierungsbegriff für eine Analyse menschlicher, kulturell bestimmter Riten wenig herzugeben scheint. Wenn der Begriff verwendet wird,"(...) dann um die Dysfunktionalisierung zu kennzeichnen, nicht aber um die Ausdruckssysteme des Menschen - Sprache, Gestik, Mimik - in phylogenetischer Hinsicht zu beschreiben"(ebd.:115).

a.) W. John Smiths Ethologie der Kommunikation

In seinem Beitrag zu der 1979 erschienenen Publikation "The Spectrum of Ritual. A Biogenetic Structural Analysis", erkennt Smith, daß sowohl für Anthropologen als auch für Biologen, Ritual ein Verhalten bezeichnet, das formal in wiederholbare Abschnitte gegliedert ist. Nach Smith ist es vielleicht die fundamentale Funktion dieses Verhaltensmuster, eine geordnete Interaktion zwischen einzelnen Individuen, einem Individuum und seiner Vorstellung einer Gottheit (oder einer anderen Wirklichkeit) oder eines Individuums mit sich selbst, über eine bestimmte Zeit zu ermöglichen. Rituelles Verhalten ermögliche Interaktion, weil es Informationen über die Natur von Ereignissen und die Teilnehmer an ihnen bereitstelle, die jedes teilnehmende Individuum benötige, um kein Chaos zu generieren (Smith, 1979: 51). Smith ist der Ansicht, daß rituelles Handeln zuwenig in seiner Eigenschaft als Werkzeug der Kommunikation interpretiert worden ist, und dieses Unternehmen zu einem generellen Verständnis von Kommunikation beitragen könnte. Der Ritenbegriff von Smith geht über religiöse bzw. kollektive Zeremonien hinaus, und bezieht in der Tradition der sich mit Riten auseinandersetzenden Ethologen, Alltagshandlungen wie inter-personale Konventionen des sozialen Umgangs (Interaktionsrituale) mit ein. In dieser Tradition wird wie oben bereits skizziert, mit dem Begriff Ritualisierung ein Prozeß beschrieben, bei dem ein bestimmtes Verhalten eine Spezialisierung von seiner ursprünglichen Zweckbestimmtheit zu einem informativen Verhalten erfährt, gleichsam zu einem bedeutungstragenden Symbol wird.

Smith bezeichnet die generelle Funktion von Ritualisierung als Formalisierung von Verhalten. An dieser Stelle führt Smith den Begriff Display ein. Er versteht darunter Handlungen, die in physischer Form soziale Signalfunktionen erfüllen (ebd.: 56). Dieses Verhaltenswerkzeug ist im gesamten Tierreich in verschiedenen sensorischen Modalitäten zu beobachten (19), und dort das wesentliche Instrument sozialer Kommunikation. Beim Menschen findet sich zusätzlich zum Display noch das Kommunikationswerkzeug Sprache. Sprache und Displays begleiten und ergänzen sich in menschlichen Kommunikationen, wobei das Display vor allem, aber nicht nur, kontextuale Informationen vermittelt (Smith, 1979: 64). Weiterhin können sich Displays zu zusammengesetzten formalen Einheiten gruppieren, in denen Displays simultan oder in geordneten Sequenzen auftreten. Darüber hinaus gibt es, laut Smith, Formalisierungsvorgänge, die über Displayverhalten hinausgehen. Diese Klasse von formalisierten Verhalten kann nicht von einzelnen Individuen ausgeführt werden, sondern sie erfordert ein oder mehrere Gegenüber. Formalisierung bietet hier den Rahmen und das Muster für kooperative Interaktionen, in dem sie deren Teilnehmern vorgefertigte Verhaltensmuster anweist (Smith, 1979: 65).

Der Schlüssel zum formalisierten Verhalten liegt, so meint Smith, in der Wiederkehr von Mustern, und dies sowohl in der Tierwelt als auch im menschlichen Verhalten. Interaktionsrituale des Menschen (Gesten der Begrüßung, Hofmachen, Herausforderung zum Kampf) basieren dieser Auffassung nach auf den selben Prinzipien wie tierisches Displayverhalten. Smith zieht somit den Schluß, daß menschliche Alltagsrituale eine Klasse von Verhalten sind, die evolutionäre Wurzeln hat. Die komplexeren religiösen Rituale sieht Smith als primär traditionsübermittelte, hochgradig elaborierte Versionen dieses Verhaltens, angepaßt an kulturell und strukturell definierte Anforderungen (ebd.:74).

Damit haben in ethologischer Sicht rituelle Handlungen, Interaktionsrituale und komplexe Rituale ihren Ursprung im Displayverhalten und formalisierten Verhaltensmustern die so charakteristisch für nichtmenschliche Spezies sind. Man könnte somit beim Menschen eine genetische Prädisposition zur Ausbildung von Ritualen vermuten.

2.) Ritual und Sprache

Die charakteristische Präsenz von Sprache in Ritualen hat einige Forscher dazu geführt, Analogien zwischen Sprache und Ritualhandlungen zu untersuchen. So gut wie jedes Ritual bemüht in mehr oder weniger ausgeprägter Form Sprache. Häufig ist dies eine speziell geformte, besonders feierliche, manchmal archaisierende, Zeremoniensprache. Auffällig ist aber auch die Erweiterung des Wirkspektrums von Sprache in rituellen Kontexten. Lawson (1990:51) diskutiert das Phänomen, daß in rituellen Kontexten durch Sprechakte nicht nur deskriptive Leistungen vollbracht werden, sondern auch eine Zustandsveränderung herbeigeführt werden kann (20). Der Philosoph Austen belegte diesen Vorgang mit dem Begriff "performative utterance". In einer perfomativen Äußerung dient demnach ein Satz nicht dazu, den Zustand einer Sache zu beschreiben, sondern er bewirkt die Hervorbringung eines Zustandes (ebd.:51).

Aufbauend auf Austen betrachtet B.Ray Sprache als zentrales Element in Ritualen, und wendet sich gegen eine getrennte Betrachtung von sprachlichen und anderen Handlungen in Ritualen. Auch Für Ray sind gesprochene Worte in einem Ritual nicht nur metaphorische Deskriptionen bestimmter Zustände der Welt (sei sie nun dies- oder auch jenseitig), vielmehr produzieren sie etwas, das vorher nicht vorhanden war (Lawson,1990:52).

Anders akzentuiert ist die Betrachtung der Gemeinsamkeiten von Sprache und Ritual bei dem Anthropologen E.Leach (21). Leach sieht im Ritual eine spezifische Art von Kommunikationssystem, dessen Funktion die Übermittlung von Information von einem Sender zu einem Empfänger ist. Leach verwendet dabei einen sehr weiten Sprachbegriff, der über natürliche Sprachen hinausgeht und kulturelle Codes wie z.B. Kleiderordnungen mit einbezieht. Er versucht zu begründen, daß die Elemente eines Rituals Teil eines Systems von Informationen sind. Ein Erkennen der Bezieh-ungen zwischen diesen Elementen offenbare deren Sinn und Bezugnahme (Lawson,1990:54). Jedes symbolische Detail müsse als Teil eines komplexen Systems von kulturell festgelegten Bedeutungen gesehen werden. So seien bspw. die christlich-abendländischen Bräuche, eine Braut in Weiß und eine Witwe in Schwarz zu kleiden, teil der selben Botschaft. Eine Braut gehe in eine Ehe ein, während die Witwe sie verließe (ebd.:55).

Wenn man die Beziehungen von Ritualen und Sprache im Lichte linguistischer Theoriehintergründe beleuchtet, tritt die Frage ins Blickfeld, ob die Strukturmuster von ersteren nicht mög-licherweise von einem ähnlichem Regelwerk wie die sprachliche Grammatik bestimmt sein könnten. Während Ray und Leach sich auf die funktionalen Aspekte des Rituals konzentriert haben, faßt Frits Staal (22) strukturelle Gemeinsamkeiten von Ritual und Sprache ins Auge. Nach Staal weisen Rituale eine Syntax wie natürliche Sprachen auf (Lawson,1990:56ff.). Ihm zufolge haben Riten eine von semantischen Erwägungen unabhängige Form. Diese Strukturen könne man in linguistischen Begriffen beschreiben. Tatsächlich konnte Staal seine Theorie von einer rituellen Syntax am Beispiel vedischer Rituale von indischen Brahmanen bestätigt sehen. Er beobachtete, daß die Abfolge der einzelnen Ritenelemente einer bestimmten grammatikähnlichen Struktur folgt (ebd.).

3.) Neurophysiologische Aspekte des rituellen Verhaltens/ der rituellen Trance

D`Aquili und Laughlin (1979:156) definieren rituelles Verhalten in einem ethologischen Sinne als eine Abfolge von Verhalten, die: (1) Sequentiell strukturiert ist, (2) zu einem gewissen Grad rhythmisch und wiederkehrend ist, (3) dazu dient affektive, perzeptive und motorische Prozesse im zentralen Nervensystem von Individuen zu koordinieren und (4) diese Prozesse unter den verschiedenen Teilnehmern einer rituellen Handlungsfolge koordiniert und synchronisiert.

Wir sehen also, daß rituelles Verhalten auf die neurophysiologischen Grundlagen menschlichen Verhaltens einwirkt. Wenn man sich dem Phänomen des rituellen Verhaltens des Menschen nähert, kann man es nicht unterlassen, einige Aufmerksamkeit auf die Altered States of Con-sciousness (ASC) zu lenken. In dem weiter unten analysierten Ritual steht eine durch ein psycho-aktives Sakrament induzierte religiöse Trance im Mittelpunkt. Goodman (1991:30) notiert, daß eine von der Anthropologin Bourguignon breit angelegte statistische Untersuchung auf der Grundlage der Zahlen des Human Relations Area File, einer umfangreichen Materialsammlung ethno-graphischer Daten, ergab, daß in den Ritualen nahezu aller untersuchten Gesellschaften bestimmte Formen religiöser Trance eine Rolle spielen. Bourguignon fragt (1973:9):

(...) in studying institutionalized altered states of consciousness, for the most part in traditional societies and in a sacred context, are we dealing with a rare and exotic phenomenon of interest only to specialists, a bit of anthropological esoterica? Or are we dealing a major aspect of human behaviour that has significant impact on the functioning of human societies? A quantitative answer to this question is in order. Table 1 provides such an answer. It showes that of a sample of 488 societies, in all parts of the world (...) 437, or 90 % are reported to have one or more institutionalized, culturally patterned forms of altered states of consciousness.

Wir sehen also, daß religiöse Trance als eine besondere Form von ASC keine Randerscheinung menschlichen Lebens darstellt, sondern nahezu in den Rang einer anthropologischen Konstante gehoben werden kann. Ich sage nahezu, denn in den abendländischen Kulturen hatte die religiöse Trance lange Zeit ihren institutionalisierten Platz in theologisch begründeten Kerkeraufenthalten und später entzog sie sich bekanntermaßen nicht selten dem öffentlichen Blick durch die Mauern von Nervenheilanstalten. Aber global gesehen scheint die Trance ihren eigentlichen Ort in rituellen Kontexten einzunehmen. Die Rituale bieten dabei einen Rahmen in dem tranceinduzierende Mittel und Verhaltensweisen zum Einsatz kommen. Ich möchte nun einige dieser verschiedenen in Riten auftauchenden Auslöser von Trance etwas näher betrachten, da sie für den weiteren Verlauf dieser Arbeit von Bedeutung sind.

a.)    Die rhythmische Anregung als Auslöser von ritueller Trance

Es gibt eine Vielzahl von Möglichkeiten, mittels rhythmischer Stimuli auf menschliches Verhalten und Bewußtsein Einfluß zu nehmen. Sprichwörtlich ist die schamanische Trommel, deren Schläge in die andere Wirklichkeit führen oder die von vielen Schamanen als Machtobjekt betrachtete Rassel (23). Barbara Lex (1979:122) zitiert Needham der fragt: "Why is noise that is produced by striking or shaking so widely used in order to communicate with the other World?" und Chapple der anführt:

Voodoo drums, the regular and driving rhythms of revivalistic ceremonies, the incessant beat of Jazz or ist teenage variants in rock and roll, must synchronize the rhythms of muscular activity centered in the brain and nervous system.Combined with the dance or with other rhythmic forms of synchronized mass movements - stamping feet or clapping the hands over and over again - the sound and action of responding as the tempo speeds up clearly "possess" and control the participant. The external rhytm becomes the synchronizer to set the internal clocks of these fast rhythms. (25)

Electroenzephalographische (EEG) Laboruntersuchungen mit Versuchspersonen, die visuellen Reizen einer bestimmten Frequenz ausgesetzt wurden, zeigten erhöhte Hirnwellen Amplituden. Frequenzänderungen der visuellen rhythmische Stimulation verändern schnell auch die Frequenzen der Hirnwellen. Die Versuchspersonen erfahren ungewöhnliche Empfindungen, starke Emotionen, Pseudowahrnehmungen und Muskelzuckungen. Ähnliches bewirken Trommelrhythmen, die auch zu Verzerrungen der Zeitwahrnehmung führen (Lex, 1979: 123).

In Ritualen kann mittels intensivierter, über lange Zeit aufrechterhaltener rhythmischer Stimul-ation direkt Einfluß auf die Hirnwellen einer Gruppe von Menschen ausgübt werden. Diese Stimulation kann sich in verschiedenen sensorischen Modalitäten vollziehen. Rhythmen synchronisieren nicht nur die Körperbewegungen, sondern bis zu einem gewissen Grad auch die inneren Zustände der Teilnehmer.

Rhythmische Stimulation beeinflußt auch die neurologischen Aktivitätsmuster in den verschie-denen Hirnhemisphären. Studien mit normalen Versuchspersonen und solchen, bei denen die Verbindung (Corpus callosum) von rechter und linker Hirnhemisphäre operativ durchtrennt wurde (26), weisen auf die Existenz hemisphärenabhängiger Zugangsweisen zur Welt. Die Ergebnisse zeigen, daß die linke Hirnhälfte sich bei der Lösung von Problemen, bei denen sprachliche und logische Fähigkeiten sowie die sequentielle und analytische Verarbeitung von Informationen gefragt war, gegenüber der rechten Hemisphären überlegen zeigte (Zimbardo, 1995: 233ff.). Weiterhin ist sie für die Einschätzung von Zeitdauern verantwortlich (Lex,1979:125).. Die rechte Hirnhemisphäre hingegen zeigt sich effektiver bei der Bewältigung von Problemen die mit räumlicher Zuordnung und Mustererkennung, also nicht sprachlichen Tätigkeiten, zu tun haben. Die rechte Gehirnhälfte kann nur bis zehn zählen, und Zeitwahrnehmung scheint hier gar nicht stattzufinden (ebd.).

b.) Tuning des ZNS und therapeutische Dimensionen des Rituals

Bestimmte Theorien gehen davon aus, daß mystische Bewußtseinszustände eine Korrelation mit einer Verschiebung der zerebralen Dominanz von links nach rechts aufweisen. Die charakteristische Empfindung von Zeitlosigkeit, oder Verzerrungen der Zeitwahrnehmung in religiösen Trance- und Versenkungszuständen, deuten z.B. in diese Richtung. Auch die legendäre "Unaussprechlichkeit" mystisch-ekstatischer Erfahrungen könnte durch ein hauptsächlich von der rechten Hirnhälfte vermitteltes Erleben bedingt sein (27). Lex führt an, das der mystische Inhalt von Vorstellungen, die Trancephänomene erklären/beschreiben sollen, Produkt der Interpretation der Erfahrung in den Grenzen eines verbalen Symbolsystems sein könnten. Bei den meisten mensch-lichen Individuen dominiert im "Normalbewußtsein" die linkshirnige Aktivität. Lex referiert Ornstein, der in vielen rituellen Praktiken eine Stimulation der Hirnaktivität, und im Besonderen der Funktionen der rechten Hemisphäre sieht. Gleichzeitig zielten rituelle Handlungen darauf ab, die Aktivität der linken Hirnhälfte konstant zu halten oder zu hemmen (Lex, 1979: 126). So würden bspw. Handlungen wie rhythmisches Singen oder Sprechen, Chanting, Tanzen usw. rechts-hemisphärische Fähigkeiten beanspruchen. Die bei bestimmten Meditationstechniken benutzten Mantras haben Ornstein zufolge unter anderem die Funktion, die verbal logischen Aktivitäten der linken Hemisphäre zu beanspruchen, während die rechte Hemisphäre frei würde, die Bewußtseinsdominanz zu übernehmen (ebd.). Lex stellt die Hypothese zur Diskussion, daß rechts-hemisphärische Vorherrschaft auch religiösen Konzepten für personifizierte und unpersönliche übernatürliche Mächte und Kräfte wie "mana", "faith", "power" etc. zugrunde liegen könnte (ebd.:128).

Lex sieht das "Tuning" des zentralen Nervensystems als eine der wesentlichen Funktionen des Rituals. Dieses Tuning wird auf vielfältige Art und Weise erreicht. Um die entsprechenden neurophysiologischen Veränderungen hervorzubringen, werden in rituellen Kontexten hoch standardisierte symbolische Inhalte verwendet, die weil sie (idealerweise) Bestandteil des Glaubenssystems von allen Teilnehmern sind, ähnliche emotionale Reaktionen in allen Teilnehmern gewährleisten. Da dabei jedoch Interpretationsvariationen bei den verschiedenen Teilnehmern unvermeidbar erscheinen, ist das Verhalten ebenfalls formalisiert und festgelegt. Um Erregungsmuster in den entsprechenden Hirnregionen sicherzustellen, erfordert die Durchführung eines Rituals die strikte Einhaltung bestimmter formalisierter Körperhaltungen, Gestiken, Sprache und eines eher traditionellen als innovativen Gesangstils.

Lex widmet ihre Aufmerksamkeit noch einem weiteren Aspekt des Rituals, seinem therapeutischen Wert. Sie wird dazu angeregt durch Chapple (1970:317), der anführt:

It seems quite evident, but little studied, that the rites have evolved , in part at least, as structured means through which equilibrium, in all its complex emotional- interactional patterns is reestablished. In so doing, they discharge the emotional tensions which the sympathetic nervous system has built up (Lex, 1979:141).

Lex findet in der rituellen Trance eine Form von Katharsis - geistig seelischer Reinigung - verkörpert. Insbesondere thematisiert sie den therapeutischen Wert des Prozesses des "Abreagierens". Dieser psychophysiologische Mechanismus wird von Gellhorn und Loofbourrow (29) beschrieben als "a process of reviving the memory of a repressed unpleasant experience and expressing in speech and actions the emotions related to it, thereby relieving the personality of ist influence" (Lex,1979:141). Sargant (30) vergleicht die Resultate von Therapieformen, die diesen Mechanismus benutzen, mit dem Konzept der transmarginalen Hemmung (31) von Pawlow. Gellhorn und Loofbourrow stellen fest, daß die neurobiologischen Auswirkungen des "Abreagierens" zu einer neuen Konfiguration des internen neuronalen Zusammenspiels führen (Lex,1979:142). Intensive emotionale Reaktionen auf stressverursachende Stimuli erlauben affektive Entladungen mit begleitenden physiologischen Neuausrichtungen (ebd.).

Lex fasst zusammen, daß in Ritualen dyssphasische biologische und soziale Rhythmen mittels Manipulation von neurophysiologischen Strukturen wieder angepaßt werden. Das Ritual hat somit psycho- und soziotherapeutische Dimensionen. Gelungene rituelle Kommunikationen werden als befreiend und wohltuend empfunden. Riten bringen dieses hervor, indem sie spezielle "driving techniques" bemühen, die das Nervensystem der Teilnehmer sensiblisieren und "feinabstimmen", und möglicherweise eine zeitweilige Dominanz der rechten Hirnhemissphäre erlauben. Gemischte trophotrope-ergtrope Erregung (32) bewirkt eine Synchronization der kortikalen Rhythmen beider Hemisphären. Langanhaltende intensivierte ergotrope Erregung (bspw. durch Tanzen) führt zu plötzlichen trophotropen Systemzuständen des Körpers (trophotropic rebound). Geminderte motorische Aktivität führt durch Muskelentspannung ebenfalls zu trophotroper Dominanz (Lex,1979:144ff.).

4.) Ritual und Mythos

Religiöse Rituale sind immer auch in einen kognitiven Bezugsrahmen, ein Netz von Bedeutungen, eingebettet, der Interpretationen für rituelles Verhalten und Begründungen für rituelles Erleben ermöglicht. Dieser wird meist durch mythische Motive vermittelt. Laughlin und D´Aquili (1979:161) postulieren einen menschlichen Trieb (kognitive Imperative) (33), unerklärte externe Stimuli in eine kohärente kognitive Matrix zu integrieren. Dieser in den höheren cortikalen Funktionen des Menschen inhärente Zwang, die sensorischen Daten der Umwelt zu ordnen und zu kategorisieren, biete adaptive Vorteile, bringe aber auch das Bewußtsein der eigenen vergänglichen Existenz in einer bedrohlichen Welt mit sich. Wie strukturalistische Mythentheorien zeigen, weisen mythologische Erzählungen universale gemeinsame Grundmuster auf. In ihnen werden menschliche Grundprobleme und deren Lösungen thematisiert. Laughlin und D´ Aquili (ebd.:161) schlagen in dieser Hinsicht vor, daß die Mythen vor allem konzeptuelle Problemlösungen bieten, während Rituale auf einer konkreten Handlungsebene der Problembewältigung ansetzen. So bieten bspw. die Konzepte einer Christus Figur oder eines solaren Helden, als strukturelle Elemente der sie umgebenden Mythen, kognitive Lösungsmöglichkeiten für die in den Mythen gestellten Grundprobleme. Eine vollständige psychologische Auflösung der Zweideutigkeiten des Mythos werde aber erst durch die Artikulation der mythischen Struktur mittels einer Mechanik gewährleisted, die die limbischen und vegetativen Funktionen des Körpers direkt berührt. Dazu Laughlin und D´Aquili (1979:162):

(...) the process of resolution requires some mechanism extraneous to the myth but intimately united with mythic expression through action. The mechanism must be capable of facilitating and sustaining a psychologically fulfilling resolution to problematic antinomies, thus providing active reinforcement of the mythic structure itself.

Dieser Mechanismus wird laut Laughlin und D´Aquili primär in religiösen Ritualen und in der Meditation sichtbar. Das Ziel von religiösen Ritualen sei die Vereinigung von Gegensätzen, ins-besondere die des verwundbaren, von den Natur- und Schichsalsmächten abhängigen Menschen, und einer höheren Macht. Neben diesem zentralen Gegensatzmotiv gäbe es viele weitere polare Antinomien wie Hölle/Himmel, links/rechts, männlich/weiblich etc., die in Mythen und Ritualen verarbeitet würden (ebd.). Die erlebnismäßige Auflösung von Gegensätzen im Ritual ist im Gegensatz zur rein kognitven im Mythos eine von ausgesprochen positiven Affekten begleitete Erfahrung. In der Tat ist das Auftauchen von Paradoxien und polaren Gegensätzen eine konstante und vielfach belegte Erfahrung in veränderten Bewußtseinszuständen.

 

IV. Ritualanalyse

a.) Beschreibung eines Santo Daime Rituals

Das im Folgenden aufgeführte Ritual fand in einer europäischen Großstadt statt. Der Ort war der Seminarraum eines spirituellen Zentrums. Es nahmen etwa 40 Personen teil, wovon etwa 15 weiblichen und 25 männlichen Geschlechts waren. Einige der Teilnehmer waren erstmalig bei einem Santo Daime Ritual anwesend. Auf dem Programm steht eine Heilarbeit. Die Atmosphäre ist von gespannter Erwartung geprägt. Den Teilnehmern wurde im Vorfeld empfohlen, drei Tage vor dem Ritual keine sexuellen Orgasmen zu haben und vier Stunden vor Ritualbeginn keine Nahrung und keinen Alkohol mehr zu sich zu nehmen. Die Kleiderordnung des Rituals schreibt für Neulinge und Teilnehmer, die nicht rituell in die Santo Daime Gemeinschaft initiiert worden sind, weiße Kleidung vor. Frauen sollen weiße Röcke tragen, männliche Teilnehmer weiße Hosen. Mitglieder der Gemeinschaft, Fardados (Eingeweihte) genannt, tragen dunkelblaue Hosen bzw. knielange Röcke und weiße Hemden. Für die männlichen Fardados ist weiterhin eine dunkelblaue Krawatte obligatorisch, während die Frauen eine Fliege tragen. Männliche wie weibliche Fardados tragen über der Brust einen sechszackigen Davidstern, die Frauen links, die Männer über der rechten Brust. In der Mitte des Ritualraums befindet sich ein weiß abgedeckter Tisch, auf dem sich einige Blumensträuße, ein Stück der Banisteriopsis Liane, Kristalle, Kerzen, Räucher-utensilien sowie Bilder der heiligen Jungfrau und von Jesus Christus befinden. In der Mitte des Tisches steht ein hölzernes lothringer Kreuz, eine Abwandlung des christlichen Kreuzes mit einem zusätzlichen Kreuzbalken. An beiden Seiten des Tisches sind einige Stuhlreihen aufgebaut, wie auch an Kopf und Fußende des Tisches. Auf einem besonderen Tisch sind Karaffen mit dem psychoaktiven Sakrament postiert.

Die Teilnehmer werden angewiesen die Plätze einzunehmen. Frauen an der einen Seite, Männer auf der anderen Seite des Tisches. Direkt am Tisch sitzen die aus Brasilien angereisten Musiker und die Madrinha (34), die das Ritual leitet. Dann folgen die nach Körpergröße gestaffelten Fardados und schließlich die weißgekleideten Novizen. Männer und Frauen sitzen sich gegenüber, die Geschlechtertrennung wird für die Dauer des gesamten Rituals aufrechterhalten. Jeweils ein männlicher und weiblicher Fardado/a ist während des Rituals speziell dafür abgestellt, Teilnehmern die während des Rituals Schwierigkeiten bekommen, helfende Unterstützung und Begleitung zukommen zu lassen.

Während die ersten Gitarrenklänge in der vom Weihrauch durchzogenen Luft schweben, kehrt langsam Ruhe in die Reihen. Dann erheben sich die Teilnehmer und beginnen mit der Rezitation des Rosenkranzes. Das "Vater Unser" und "Ave Maria" wird einige Male in deutscher Sprache und dann auf portugiesisch gebetet. Dann folgt ein weiteres Gebet, "Der Schlüssel zur Harmonie". Einige Teilnehmer bekreuzigen sich. Als nächstes begeben sich die Ritualleiter an die Daimetheke und beginnen damit, den Trank in Gläser zu füllen und an die Teilnehmer auszuhändigen. Diese spülen das Daime hinunter und begeben sich zurück an ihren Platz. Nachdem jeder das meistens als eher übel schmeckend empfundene Sakrament getrunken hat, werden die ersten Lieder angestimmt. Gesungen wird das Oracao (Gebet), eine Sammlung von 13 Hymnen die häufig am Anfang eines Daimerituals intoniert werden. Diese Hymnen sind relativ einfache und von der Melodieführung her recht eingängige Lieder, die inhaltlich primär Bitten um Vergebung und Anrufungen um Kraft, Schutz und Führung an Gott, Jesus Christus und die Jungfrau Maria enthalten. Weiterhin wird der illusionäre Charakter der Welt thematisiert, Empfehlungen, die Illusion zu durchschauen und sich christlichen Werten zuzuwenden erklingen in den Hymnen. Mit Pathos wird die Allgegenwart und Omnipotenz Gottes beschworen. Weiterhin bekräftigen und erbitten die Hymnen die Anwesenheit Gottes und seines Sohnes im gegen-wärtigen Moment und für die Dauer des Rituals. Teilweise ziehen die Lieder direkte Verbindungen von den biblischen Ereignissen die in den Evangelien geschildert sind, zu dem momentanen rituellen Ereigniskontext. Vereinzelt treten in den Liedern Hinweise auf das esoterische Konzept eines astralen Reiches auf, und auch nicht christliche Geistwesen erscheinen in den Liedern.

Das Singen des Oracao dauert etwa vierzig Minuten, und bei den meisten Teilnehmern setzt in dieser Zeit auch die Wirkung des Daime ein. Als nächstes wird das Gebet "Weihung des Raumes" von einem einzelnem Teilnehmer gelesen, eine Bekräftigung der alleinigen Anwesenheit Gottes, der Harmonie, Liebe, Wahrheit und Gerechtigkeit. Die Ritualleiterin kündigt nun eine etwa 30 minütige Konzentrationsphase an, in der keine Lieder gesungen werden. Die Teilnehmer sollen mit erhobenem Kopf und in aufrechter Haltung die Aufmerksamkeit auf innere Vorgänge lenken. Gegen Ende der Konzentrationssphase werden von der Ritualleiterin und ihren erfahrenen Begleitern spezielle Hymnen angestimmt, die einen besänftigenden und meditativen Charakter haben. Danach authorisiert die Madrinha die zweite Ausgabe von Daime. Die Teilnehmer erheben sich und begeben sich wieder der Reihe nach an die Daimetheke. Diesmal wird eine stärkere Konzentration des Getränks ausgegeben. Nun werden die Lieder der Heilung angestimmt, eine in zwei Teile unterteilte Auswahl von 31 Hymnen, die im Kontext von Heilungsritualen verwendet werden. Im Anschluß an den ersten Teil der Cura-Hymnen wird rituell Santa Maria (Cannabis) geraucht. Die Teilnehmer werden angewiesen, das Santa Maria in einer bestimmten Reihenfolge herumzureichen und jeweils einmal in Angedacht der Sonne, des Mondes und der Sterne zu inhalieren. Viele der Teilnehmer bekreuzigen sich vor jedem Zug. Wiederum werden einige spezifische Santa Maria Lieder gesungen. Dann beginnt der zweite Teil der Cura mit den entsprechenden Hymnen. Einige der Teilnehmer sind von den Wirkungen der beiden Entheogene so ergriffen, das sie sich nicht auf den Plätzen halten können, und sich auf Matten am Rand des Raumes niederlegen müssen. Wiederholt erbrechen sich einige Teilnehmer. Dies ist manchmal offensichtlich von starken affektiven emotionalen Entladungen begleitet, worauf abreagierendes Schreien und Weinen einiger Personen hinweist. Sie befinden sich offensichtlich in tiefen psychologischen Prozessen. Der Ablauf des Rituals wird davon nicht beeinflußt. Nach einiger Zeit erholen sich die Personen wieder, und werden dann gebeten, wieder auf ihre Plätze zu gehen. Nach den Cura-Liedern wird ein drittes Mal Daime getrunken. Zum Abschluß des Rituals wird das Cruzeirinho gesungen, die zwölf letzten Hymnen des Hinarios von dem Santo Daime Gründer Irineu. Diese werden im stehender Haltung gesungen. Dann folgen noch zwei weitere Lieder. Schließlich wird das Vater Unser und das Ave Maria einige Male rezitiert, und die Ritualleiterin erklärt das Ritual mit einem Schlußgebet für beendet.

b.) Analyse des Heilrituals

Im folgendem Abschnitt werde ich nun versuchen, Struktur und Inhalt des Rituals zu systematisieren und dann die in ihm wirkenden Mechanismen herauszustellen. Dabei erhebe ich nicht den Anspruch alle Aspekte des Rituals im Detail zu analysieren, sondern versuche vielmehr die Funktionalität der im Vorfeld skizzierten Theoriehintergründe zu testen. Ich wende mich dabei zunächst dem Setting (35) zu. Unter Setting wird der räumliche und zeitliche Rahmen eines Erlebnisses in veränderten Bewußtseinszuständen verstanden. Jeder Faktor der Lokalität indem eine Tranceerfahrung stattfindet, hat in Ausmaß und Intensität unterschiedliche, psychologische und symbolische Wirkungen. Im vorliegendem Fall des Rituals signalisiert das Setting den Teilnehmern zunächst den Übergang aus dem alltäglichen Erlebnisraum in eine heilige, von religiösen Leitmotiven geprägte Umgebung. Eine mystische Atmosphäre des feierlichen Ernstes wird geschaffen, durch das große Holzkreuz in der Mitte des Raumes, die olfaktorischen Wirkungen des Weihrauchs (der im christlichen Kontext die Anwesenheit des Heiligen Geistes symbolisiert), die im Raum verteilten ikonischen christlichen Motive, und nicht zuletzt durch die Kleiderordnung (Krawatte, Fliege), die dem Anlaß einer bedeutungsvollen Feier entspricht. Das gemeinsame Setting stellt einen ersten Versuch der Synchronisation des psychologischen Set, des inneren Zustands der Teilnehmer, dar. Es ist natürlich festzuhalten, das die Wirkungen des Settings unterschiedlich ausgeprägt sind, abhängig von dem inneren Einverständnis mit dem benutzten (primär christlichem) Symbolsystem. Erinnern wir uns an die weiter oben aufgeführte Bedeutung eines geteilten mythologischen Bezuges einer sozialen Gruppe für das Gelingen einer rituellen Kommunikation. Für Teilnehmer die bereits häufig an Santo Daime Ritualen teilgenommen haben, ist es natürlich einfacher, die Signale in einer bestimmten Weise zu interpretieren, und Assoziationen zu vorhergehenden Erfahrungen herzustellen. Auch übt der wiederholte Eintritt in einen bestimmten Erlebnismodus im gleichen Setting eine Konditionierung aus, so daß bei geübten Ritualteilnehmern leichter eine Anpassung der inneren Einstellung eintritt. Die ungeübten Teilnehmer vollziehen mit dem Eintritt in das rituelle Setting eine erste Annäherung an das kognitive Bezugssystem der Daimistas. Die Unkenntnis der rituellen Regeln und der Verhaltensnormen löst wohl auch eine gewisse Unsicherheit des Verhaltens aus, und unterstützt die Ausrichtung des Verhaltens an den durch die Kleidung kenntlichen Fardados. Dadurch wird eine funktionale Hierarchie begründet, die durch die Sitzordnung unterstützt wird. Wie geschildert, werden die weiss gekleideten Novizen in den hinteren Sitzreihen postiert, während die Fardados die vorderen Reihen besetzen. Mit den eingenommenen Plätzen der Teilnehmer sind die Voraussetzungen für den Beginn des Rituals geschaffen.

Bereits in der Anfangsphase des Rituals finden wir eine leitmotivische mythologische Thematik von polaren Gegensätze. Die farblich gleiche, jedoch die Geschlechter separierende Kleiderordnung (Frauen tragen Fliege, Rock und Stern über linker Brust, Männer tragen Krawatte, Hose und Stern über rechter Brust) enthält bspw. die Information der männlich/weiblich Antinomie. Dies wird natürlich auch durch die spiegelbildliche Sitzordnung unterstrichen. Die Unterschiede enthalten hier jedoch nicht die Information einer hierarchische Wertung, sondern signalisieren eher eine gleichberechigte spiegelbildliche Einheit von Gegensätzen.

Das Motiv der weiblich/männlich Antinomie ist ein fester Bestandteil der Daimista Kosmologie. Er findet sich zum Beispiel in der Zusammensetzung des Sakramentes selber, das aus der Liane Banisteriopsis caapi und Blättern von Psychotria viridis hergestellt wird. Dabei verkörpert die Liane den solaren, maskulinen Aspekt des Sakramentes, während die Blätter die lunare Seite beisteuern. Bei der rituellen Herstellung des Getränkes in den Santo Daime Gemeinden, Feitio genannt, wird ebenfalls eine Geschlechtertrennung aufrecht erhalten, indem die Frauen die Blätter behandeln, und die Männer die Liane. Der Daime selbst beinhaltet also schon die symbolische Polarität, und die Kleiderordnung und Sitzordnung des Rituals unterstützen und spiegeln diesen symbolischen Gehalt. Gleichzeitig symbolisiert der Trank natürlich auch die Vereinigung der Gegensätze, und wenn man sich vergegenwärtigt, daß der Trank ein göttliches Wesen verkörpert, weist das darauf hin, das diese Vereinigung zu Gott führt.

Diese Beobachtungen unterstützen die These von Leach (s.o.,II.2), daß die Elemente eines Rituals Träger eines komplexen Systems von Informationen sind, und das Ritual somit zumindest teilweise die Funktion eines Übermittlers kultureller Bedeutungen besitzt.

Der Beginn des Rituals mit der Rezitation des Rosenkranzes bildet wiederum eine Dichotomie mit einem maskulinen ("Vater Unser") und einem femininen ("Ave Maria") Pol. Das Gebet ist offensichtlich die erste gemeinsame Handlung aller Teilnehmer, und führt den bisher nur visuell und olfaktorisch wahrnehmbaren christlichen Bezugsrahmen auch sprachlich-akustisch ein. Weiterhin wendet sich jeder Teilnehmer innerlich an die oberste Instanz des rituellen Vollzugs, und begibt sich somit sowohl als Individuum als auch als Teil einer Gruppe in ein nach innen gerichtetes Kommunikationsverhältnis zu den leitmotivischen göttlichen Wesen. Das gemeinsame Gebet ermöglicht eine Synchronisation der kognitiven inneren Einstellungen. Das laute Sprechen des "Vater Unser" führt wiederum ein Gegensatzpaar, daß von Himmel/Erde ein. Gleichzeitig anerkennt es aber auch die Anwesenheit Gottes im rituellem Millieu, bzw. kennzeichnen die Worte "wie im Himmel so auf Erden" den Versuch, mit dem rituellen Vollzug dem Willen Gottes zu entsprechen. Halten wir jedoch fest, das zu diesem Zeitpunkt das rituelle Handeln eine kognitiv-sprachliche Aktivität darstellt, somit zu links-hemisphärischen Hirnfunktionen in Beziehung steht.

Als nächstes schreiten die Teilnehmer zur Daimetheke, wo sie das Sakrament erhalten. Im christlichem Kontext erinnert dieser Vorgang natürlich an die Eucharistie, die Ritualgemeinde nimmt gemeinsam ein Sakrament in den eigenen Körper auf. Man sollte den Bezug zum Abendmahl jedoch nicht überstrapazieren, denn es gibt meines Erachtens keinen homologen Bezug zwischen dem Trinken des Daime und dem genannten Bestandteil der christlichen Messe. Die Analogie erschöpft sich darin, daß die Anwesenheit eines Geistwesens symbolisch auf den eigenen Körper ausgedehnt wird, gleichsam Einzug in die Gemeinde hält. Der rituelle Raum ist nun vollständig (zumindest für die, die den ritualsymbolischen Bezugsrahmen teilen) ausgefüllt mit der göttliche Präsenz. Das Sakrament spiegelt aber auch selbst die Anwesenheit Gottes in der Schöpf-ung und der Materie wieder. Weiterhin stellt es einen Bezug zu den indigenen Traditionen des Amazonas Gebietes her, und fügt den bisher christlichen Bezügen eine naturreligiöse Komponete hinzu. Der Daime symbolisiert somit auch eine Kommunion mit den von der christlichen Kirche traditionell als heidnisch und missionsbedürftig betrachteten Stammesreligionen.

Die Akkorde der ersten Hymne erklingen, und die eher andächtigen Handlungen der Eingangsphase des Rituals stehen in Kontrast zu den nun ertönenden farbigen Rhythmen und Melodien. Die Inhalte und Strukturen der Hymnen behandele ich hier nur am Rande. Es wäre sicherlich interessant, die Art ihrer Zusammenstellung auf syntaktische Regeln und Zusammenhänge wie Staal sie thematisiert hat, zu untersuchen. Die Hymnen haben keine beliebige Struktur, sondern folgen schon bei einer oberflächlichen Betrachtung festen rhythmischen Formen, harmonischen Kadenzen und inhaltlichen Kategorien. Allgemein betrachtet haben die Hymnen und die Musik eine emotionalisierende Wirkung, und bieten einen gemeinsamen Konzentrationsfokus für die Teilnehmer des Rituals. Besonders die rhythmische Stimulation durch Trommeln und Rasseln hat, wie wir gesehen haben, für sich bereits eine tranceinduzierende Wirkung. Hier fällt das Einsetzen der pharmakologischen Wirkungen des Daime zusammen mit einer rhythmischen und emotionalen Stimulation der Teilnehmer, die bis zu einem gewissen Grad vorhersagbare Wirkungen hat. Das psychoaktive Sakrament sorgt zunächst für eine affektive und perzeptionelle Beeinflussung des Erlebnismodus, man findet sich in einem stark sensibilisiertem Zustand gegenüber Sinneseindrücken und Stimmungen, während die sedativen Wirkungen des im Daime wirksamen Harmins gleichzeitig eine meditative Zurückgezogenheit von äußeren Eindrücken mit sich bringen. In diesem Bewußtseinszustand können die affektiven Wirkungen der Hymnen voll zur Geltung kommen. Man muss sich vergegenwärtigen, daß die Ritualgemeinde duch das Singen der Lieder Einfluß auf ihre eigene Reise durch den veränderten Bewußtseinszustand nimmt, und jederzeit durch die Auswahl der Lieder auf bestimmte Situationen reagieren kann. Hess (1992:135), hält fest: "Über ein life gespieltes Instrument, sei es Trommel, Saiteninstrument oder auch Gesang ist eine direkte Kommunikation mit dem Reisenden möglich, mittels spontaner Improvisation über die momentane Situation" (36). Die Musik steuert das Erleben aber auch in einer Weise, über die man mit heutigen theoretischen Mitteln nur spekulieren kann. Ab eines bestimmten Grades der psychoaktiven Wirkung kommt es zu komplexen Visionen, und die Lieder erhalten neue Bedeutungsdimensionen, die nur schwer in einen Zusammenhang zu ihrem Gehalt im Normalbewußtsein zu bringen sind. Grob gesagt bieten die Hymnen eine Navigationsmöglichkeit für die Bewegung in einem von der Alltagswirklichkeit nicht einsehbaren psychischen Raum. Sie strukturieren diesen zeitlosen Raum durch ihren Rhythmus und ihre Klangfarben, und entwickeln in den durch das psychoaktive Sakrament zu Synästhesien fähigen Nervensystemen komplexe und brilliante Visions- und Erlebnisräume.

Einen wichtigen Aspekt des Singens der Lieder kann man auch in ihren Wirkungen auf die linke Gehirnhälfte vermuten. Lex (s.o.) hat darauf hingewiesen, daß verbal-logische Aktivität mit einer Beanspruchung der linken Gehirnhälfte einher geht. Im Ritual führt diese Beanspruchung durch die Texte der Lieder möglicherweise dazu, daß sprachlichen Kapazitäten gebunden sind, und die Dominanz der internen Übersetzung äußerer Eindrücke in Sprache und einen inneren Monolog, nicht mehr in der gleichen Art wie im Normalbewußtsein funktioniert, und somit eine rechtshemisphärische Dominanz des Erlebens erreicht wird.

Nach dem ersten Liederabschnitt, wird die "Weihung des Raumes" gelesen. Dieses Gebet ist eine Affirmation der alleinigen Anwesenheit positiv belegter Werte wie Harmonie, Liebe, Wahrheit und Gerechtigkeit. Es wird in etwa gesprochen, wenn die pharmakologischen Wirkungen des Daime ihren ersten Höhepunkt erreichen. Dieses Gebet wandelt den rituellen Raum, indem es die Sitzung suggestiv aus den normalen raum-zeitlichen Bezügen in ein göttliches Millieu hebt. Was ab jetzt im Ritual passiert, ist durch dieses Gebet als göttlichen Ursprungs gekennzeichnet. Im Bewußtsein der Teilnehmer bringen diese Worte einen Zustand hervor, der hier allerdings auch durch die Wirkungen des Entheogens erfahren wird. In dem Gebet kommt auch das Daimista-Motiv des höheren und niederen Ich vor. Eu-Superior (höheres Ich) bezeichnet dabei die spirituelle Identität eines Individuums, welches ins Gleichgewicht mit dem Eu-Inferior (niederen Ich) gebracht werden soll. Groismann & Snell (1995:246) schreiben, das die Heilarbeiten oft als "Kämpfe" erlebt werden, die dieses Gleichgewicht wieder herstellen. Sie zitieren Peleaez (1990):

(...) the hymns, re-dimensioned through the hallucinogenic experience, transform into tangible reinforcement of the message which they themselves transmit. In these moments they not only transmit messages of ‘harmony, order, firmness,’ but are also perceived by the partcipants as being themselves ‘harmony, order and firmness’,...The Healing Works are lived by the participants as real ‘battles’, that seek to restore the equilibrium between the Inferior-Self and the Superior-Self. (37)

Bei dem beobachteten Ritual sind bei mehreren Teilnehmern deutlich starke affektive Entladungen und Reaktionen physischer und psychischer Art zu erkennen, während andere sich offensichtlich in ekstatischer Trance befinden. Durchfall und Erbrechen sind durchaus normale Begleiterscheinungen bei Santo Daime Ritualen, insbesondere bei den Heilarbeiten. Meistens werden diese Reaktionen nicht nur als körperlicheAbwehr erlebt, sondern vor allem als symbolische und konkrete Reinigung. Erinnern wir uns an die vorhergehend geschilderten therapeutischen Aspekte religiöser Trance, den als "Abreagieren" geschilderten Mechanismus, der auch in manchen psychotherapeutischen Settings angestrebt wird. Unterdrückte negative Erfahrungsinhalte werden mitsamt den begleitenden Emotionen wiederbelebt und ausagiert, wodurch der Einfluß der Erfahrungen auf ein Individuum verschwindet. Nach diesen schmerzhaften Erfahrungen fühlen sich die ergriffenen Teilnehmer meist erleichtert. Dazu zitieren Groisman & Snell (1995) Couto (1989:155):

Many times the patient symbolically sees the microbes that cause the disease being expelled in the vomit. After the cleansing comes the relief, lightness, and the ill person can reach the superior planes of harmony and healing. (...) the patients symbolic experience of the causes of the illness liberates him (by means of becoming conscious) of the negative emanations of the illness... .

Groisman & Snell (1995:253) heben noch einen weiteren interessanten Aspekt der Heilungsmechanismen in Daimista Ritualen hervor. Sie sehen eine Analogie zwischen dem Konzept des höheren und niederen Ich und den neurologischen Hemisphären Unterschieden. Sie beziehen sich auf Lex (1979:127), die darauf hinweist, daß die Funktionen der rechten Hirnhälfte für die Selbsterkennung von Krankheiten und die allgemeine Wahrnehmung der internen Körperzustände eines Organismus zuständig sind. Dies würde die Einsichten in vormals unbewußte Krankheitszusammenhänge, die in den Ritualen auftauchen, mit der erhöhten rechten Hemisphären Aktivität korrelieren. Die bildhaft symbolische Wahrnehmung dieser Informationen scheint dabei die Sprache, in der die rechte Hemisphäre ihre Informationen mitteilt, zu sein. Dazu Groisman & Snell (1995:253):

The principal active ingredients of psychoaktive substances act directly on the limbic structures, as do repetive musical patterns of the Daimista hymns and the evoked emotional experience. These conditions elicit functioning of these cerebral structures which in relation with the cortical regions, integrate new circuits into the conscious circuit. (...) The concomitant use of the principal active ingredients of the sacred Daimista drink with the activation of the emotional, intellectual and motor functions, as well as those of the right hemisphere, favor harmony and integration among these cerebral structures and their inclusion in the conscious neuronal network.

Am Ende des Rituals sind alle Teilnehmer wieder auf ihren Plätzen. Es wird sehr viel Wert darauf gelegt, das sich bei den letzten Hymnen jeder wieder in die Reihen der Kongregation einfügt. Es wird nun nochmals gebetet, was den Kreis von Anfang und Ende des Rituals schließt. Mit diesen Gebeten wird der rituelle Raum verlassen, wie er betreten wurde. Die Ritualleiterin dankt schließlich noch einmal den himmlischen Wesen für ihre Unterstützung beim Gelingen des Rituals, und erklärt die Arbeit für beendet.

V.Schlußbemerkung

Die Macht der Form einer solchen Arbeit erfordert einen abschließenden Rückblick auf die in ihrem Verlauf behandelten Inhalte. Ausgehend von Ritentheorien die einem verhaltenswissenschaftlichen Theoriehintergrund entspringen, habe ich einige Aspekte rituellen Verhaltens in einer Weise gedeutet, die sich vor allem auf ihre Wirkungen im Bereich der neurophysiologischen Strukturen des Gehirns konzentrierte. Rituelles Verhalten erscheint somit als eine in phylogenetischen Ursprüngen wurzelnde kulturelle Elaboration menschlichen Verhaltens. In der von mir hervorgehobenen Perspektive stellt sich das Ritual daher als eine Technologie dar, die Veränderungen und Prägungen der neuronalen Zustände von Mitgliedern sozialer Gruppen hervorbringt. Das mythologische Bezugssystem eines Rituals stellt dabei symbolhaft ein attraktorartiges Ideal der sozialen Verhältnisse in einer Gruppe dar, welches als Gesundheit gedeutet und empfunden wird. Diese Gesundheit hat Entsprechungen auf neurologischen, physiologischen, psychologischen und soziokulturellen Ebenen, und wird durch rituelles Verhalten vermittelt.

Anmerkungen

(1) Möglicherweise reichen erste Funde für Zubereitungsgefäße von Ayahuasca bis in die ecuadorianische Pastaza-Kultur ca. 2000-1000 v. Chr. (Andritzky, 1991).

(2) Der Begriff Entheogen spiegelt im Gegensatz zu pejorativen Bezeichnungen wie Halluzinogen oder Psychotomimetikum treffender traditionelle schamanistische Konzepte hinsichtlich psychoaktiver Substanzen wider. Eingehender setzt sich Ott (1995) mit dem Begriff auseinander.

(3) Diese Kirche wurde Circulo de Regeneracao e Fe (CRF) genannt, und existiert heute nicht mehr (Ott, 1995: 95).

(4) Die Centro de Illuminacao Crista Luz Universal.

(5) "Gib mir Kraft, gib mir Liebe, gib mir Licht", Santo Daime bedeutet daher etwa "heilige Gabe" (Ott,1995).

(6) Sebastiao Mota de Melo war 1965 zum Jünger des Santo Daime geworden, als er von Irineu von einem Leber-leiden kuriert worden war (Ott, 1995:95). Richmann berichtet allerdings, daß er Heilung von seinen Erstickungs-anfällen erfuhr (Richmann, 1990). Ott führt auch "politische Meinungsverschiedenheiten" zwischen der Alto Santo von Irineu und der Colonia 5000 von Sebastiao an. Bekannt ist, daß Sebastiaos Gruppe bald begann, auch Cannabis (von den Daimistas Santa Maria genannt), rituell zu verwenden. Die ursprüngliche Tradition von Irineu sah meines Wissens keine Verwendung von Cannabis vor.

(7)Als Spätfolge wurde 1985 in Brasilien auch der Gebrauch von Ayahuasca illegalisiert. Eine von der Arzneimittel-behörde eingesetzte Kommission fand später hingegen keinerlei Hinweise auf negative Auswirkungen des Ayahuasca Gebrauches, so daß den Ayahuasca-Kirchen seit 1987 die Benutzung ihres Sakramentes wieder erlaubt ist (Ott, 1995).

(8) Centro Eclectico de Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra

(9 )Zur Bedeutung von Ayahuasca bei den indigenen Ethnien des Amazonas-Basin verweise ich auch auf meine Arbeit zu diesem Thema (Versuch einer Bestandsaufnahme und ersten Orientierung über rituellen Ayahuasca-Gebrauch in ausgewählten stammeskulturellen Arealen und sozioökonomischen Umwelten, 1996).

(10) Zum Beispiel die in den Hymnen vielfach anzutreffende Preisung von Sonne, Mond und Sternen oder Erde, Wasser, Meer, Wald etc., teilweise personifiziert als Rainha do Mar, Rainha da Floresta...(Königin des Meeres, bzw des Waldes).

(11) Turner, V., Das Ritual, 1989, Frankfurt

(12) Die drei vorkommenden Rhythmen sind Marsch, Walzer und Mazurka.

(13) Groisman und Snell sprechen an dieser Stelle von zwölf Daimistas (Groisman & Snell,1995:244).

(14) Huxley definiert den Begriff Ritualization folgendermaßen:"(...) adaptive formalization and canalization of motivated human activities so as to secure more effective communicatory (`signalling`) function, reduction of intragroup damage, or better intra-group bounding"( Sir Julian Huxley, Intoduction. A discussion on ritualization of behavior in animals and man, in : Philosophical Transactions 1966; zitiert nach Paul, 1990:115).

(15) Gladigow weist zurecht auf das problematische Vorgehen hin, einen kulturwissenschaftlichen Begriff "Ritual" zur Erhellung eines biologischen Verhaltensweise heranzuziehen, und dann rück bezogen das mit dem ursprünglichen Begriff bezeichnete Phänomen erklären zu wollen (Gladigow, 1983: 98).

(16) zitiert nach Gladigow, 1983: 99.

(17 )So finden wir etwa bei R. Dawkins die Konzeption des Mem, die versucht Darwinistische Prinzipien im Bereich kultureller Entwicklung zu etablieren. Dawkins sieht Meme als Vorstellungen und Vorstellungskomplexe, die sich mit Hilfe menschlicher Gehirne fortpflanzen. (Gladigow, 1983: 104).

(18) Iwar Werlen, Ritual und Sprache, Tübingen 1984.

(19) Beispielsweise das Singen von Vögeln, Drohgebärden von Katzen und Hunden, etc. .

(20) Beispiele für eine performative utterance wären etwa die Erklärung zweier Menschen zu Mann und Frau, das Erklären einer Sitzung für eröffnet oder geschloßen, etc..

(21) E.Leach, Kultur und Kommunikation, 1978, Frankfurt.

(22) F.Staal, The Meaninglessness of Ritual. In: Numen 26 (1979)

(23) siehe etwa Seite 128ff. in G. Reichel-Dolmatoff 1971.

(24) R. Needham 1967. Percussion and Transition in Man 2: 606-614. Literaturangabe nach Lex (1979).

(25) E.D. Chapple 1970. Culture and Biological Man. New York. Literaturangabe nach Lex (1979).

(26) Dieses Verfahren wird verwendet, um die heftigen elektrischen Rhythmen die bei Fällen schwerer Epilepsie auftreten, daran zu hindern, zwischen den Hemisphären hinüber zu wechseln. Siehe hierzu Ph.G. Zimbardo 1995, Psychologie, S. 235.

(27) Die rechte Gehirnhälfte ist nicht vollkommen "sprachlos", vielmehr sind Sprach und Gedächtnisfunktionen mit Aktivität in beiden Hemisphären verbunden. Die rechte Hemisphäre hat, "(...) was den Gebrauch von und das Verständnis für Wortkombinationen betraf, das Niveau eines Zweijährigen" (Zimbardo, 1995:236).

(28) R. Ornstein, 1972. The Psychology of Consciousness, San Francisco.

(29) Gellhorn, E. und G. N. Loofbourrow 1963. Emotions and Emotional Disorders: A Neurophysiological Study, New York.

(30) W. Sargant 1957. The Battle for the Mind. New York.

(31) Mit transmarginaler Hemmung wird von Pawlow ein Mechanismus bezeichnet, bei dem im Zustand höchster Gefahr für das biologische Überleben höhere, nicht angeborene Prägungen zumindest zeitweilig außer Kraft gesetzt werden.

(32) Situationen, in denen ein Organismus sich nach außen hin orientiert, werden von sympathischer Nervenaktivität beherrscht. Diese Zustände werden auch ergotrop genannt. Im Gegensatz dazu bezeichnet trophotrop eine Reaktion des Organismus, die durch einen Rückzug von der äußeren Welt und parasympathische, Energie konservierende Aktivität charakterisiert ist (Hess, W. R. 1925. On the Relations Between Psychic and Vegetative Functions,Zürich.)

(33) Laughlin und D´Aquili weisen auf experimentelle Daten hin, die ihre Auffassung eines kognitiven Imperativs unterstützen. Sie fassen zusammen, daß "(...) an intracarotid injection of sodium amytal on the dominant side of the brain, which interferes with the verbal and analytic functions that we have been discussing, and which prevents the organisation of percepts into an analytical and verbal mode, results in a dramatic reaction that includes a sense of guilt and unworthiness, worries about the future, and a sense of loss of mastery over the environment. In a word such a chemical inhibition of the functions of the dominant hemispere (...) results in depression. On the other hand, injection of sodium amytal into the carotid artery on the nondominant side, in effect, releases the dominant analytic side from certain inhibiting influences and yields a state of very clear euphoria"(Laughlin und D´Aquili,1979:169).

(34) Besonders erfahrene Daimistas werden Padrinho bzw. Madrinha genannt.

(35) Die Theorie von Dosis, Set und Setting , in den 60er Jahren von Timothy Leary aufgestellt, besagt, daß Inhalt und Qualität eines durch Halluzinogene induzierten ASC von Dosis der Substanz, dem Set, daher der inneren Erwartung und Einstellung, und dem Setting, dem räumlich-zeitlichen Rahmen ,abhängig ist (Rätsch, C. 1992: Setting - Der Ort der psychedelischen Erfahrung im ethnographischen Kontext, in: Jahrbuch des ECBS 1992, (Hrsg.) H.C.Leuner und M.Schlichting, VWB-Verlag, Berlin.

(36) Hess, P, 1992. Bedeutung der Musik für Set und Setting in veränderten Bewußtseinszuständen, in: Jahrbuch des ECBS 1992, (Hrsg. ) H.C. Leuner und M. Schlichting, VWB-Verlag, Berlin.

(37) Peleaz, M.C. 1990. Technicas Ab-Reactivas en los Trabalhos de Cura de la Doctrina del Santo Daime en Florinapolis, Universidade Federal de Santa Catarina.

 

VII. Literaturverzeichnis

Andritzky, W. 1991. Die Heilrituale mit ayahuasca im oberen Amazonasgebiet, in:Leuner, H.C, und M. Schlichting (Hrsg.), Jahrbuch des ECBS 1991, VWB- Verlag, Berlin.

Bourguignon,E. (Hrsg.)1973. Religion, Altered States of Consciousness, and Social Change. Ohio State University Press.

Gladigow, B. 1983. "Religion im Rahmen der theoretischen Biologie",In ders., Kippenberg, H.G. (Hrsg.), Neue Ansätze in der Religionswissenschaft, München.

Goodman, F. D. 1991. Ekstase, Bessenheit, Dämonen: Die geheimnisvolle Seite der Religion. Gütersloh.

Groisman, A., und A.B.Snell 1995. ""Healing Power": Cultural-Neurophenomenological Therapy of Santo Daime", In: Winkelmann, M. und W. Andritzky (Hrsg.) Jahrbuch für transkulturelle Medizin und Psychotherapie 1995, VWB-Verlag, Berlin.

Harner, M.J. 1972. The Jivaro: People of the Sacred Waterfalls. University of California Press, Berkley, 1984.

Illius, B. 1987. Ani Shinan: Schamanismus bei den Shipibo-Conibo (Ost- Peru). Verlag S&F, Tübingen.

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Lex, B. 1979. "The Neurobiology of Ritual Trance" In d’Aquili, E.G, (Hrsg.) The Spectrum of Ritual: A Biogenetic Structural Analysis, Columbia University Press, New York.

Ott, J. 1995. Ayahuasca Analoge: Pangaeische Entheogene. Werner Pieper’s Medienexperiemente, Löhrbach.

Paul, I. 1990. Rituelle Kommunikation: Sprachliche Verfahren zur Konstitution ritueller Bedeutung und zur Organisation des Rituals, Gunter Narr Verlag, Tübingen.

Pressel,E., 1973. "Umbanda in Sao Paulo: Religious Innovation in a Developing Society" in: Bourguignon, E. s.o. .

Reichel-Dolmatoff, G. 1971. Amazonian Cosmos: The Sexual and Religious Symbolism of the Tukano Indians. University of Chicago Press, Chicago.

Richman, G.D., 1990. "Die Santo Daime Doktrin". In Shamans Drum, Winter 1990-91.

Smith, W. J. 1979. "Ritual and the Ethology of Communicating" In d’Aquili, (Hrsg.) The Spectrum of Ritual: A Biogenetic Structural Analysis, Columbia University Press, New York.

==>> The contents of this document are Copyright © 1997 by Silvio Rohde

 

 

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