Die Lehre des Buddha
Silvio A. Rohde
1997

  

Der Pali-Kanon

Der
Pali-Kanon, die zentrale Schrift des Urbuddhismus, ist das Ergebnis von drei Möchskonzilen, die kurz nach Buddhas Tod (ca. 565 v. Chr.), 50-100 Jahre nach seinem Tod und 252 v.Chr. zusammenkamen. Buddha selbst hatte keinen Nachfolger bestimmt, sondern die Lehre (Dhamma) zur höchsten Autorität des Ordens ernannt. Zum ersten Konzil in Rajagaha unter Vorsitz von Mahakassapa versammelten sich 500 Mönche, die als Heilige (Arhad) galten. Die Anwesenden Mönche gaben die memorierten Ausprüche und Reden des Buddha zu Protokoll. Nach 7 Monaten hatte die Synode schließlich einen Corpus von Buddhaworten zusammengestellt, der dann von bestimmten Mönchen auswendig gelernt wurde (keine Niederschrift, da zu jener Zeit kein leicht erhältliches Beschreibmaterial verfügbar war).

Anlaß des zweiten Konzils waren Unstimmigkeiten über die Ordenszucht. Lockerungen wurden vorgeschlagen, jedoch von den alten Mönchen abgelehnt. Die Anhänger der traditionellen Regeln nannten sich
Theravadins (Anhänger der Lehre des Alten), während die reformatorisch gesinnten sich Mahasangikhas (große Gemeinde) nannten.

Das dritte Konzil fand sich in Patna, 252 v.Chr. unter dem Patronat Asokas zusammen. Die Texte wurden 9 Monate lang erneut revidiert und überprüft. Weiterhin wurde das
Vinaya- und Suttapitaka (Ordensregeln und Lehrreden) durch das Kathavatha, eine scholastische Abhandlung, in der irrige Ansichten widerlegt werden, ergänzt.

Beachtenswert ist, das auch beim dritten Konzil keine Biographie des Buddha erstellt wurde. Dies ist ein Ausdruck der Verneinung jeglichen Personenkultes des Buddhismus dieser Zeit, und einer statt dessen in den Brennpunkt des religiösen Interesses gerückten Weisheitslehre, die auch ohne die Gestalt des Buddha in ihrem unbedingten Wert nicht gemindert wird.

Nachdem Kaiser
Asoka den Buddhismus in Indien zur Staatsreligion erhoben hatte, tragen seine Missionare die Lehre auch nach Ceylon, wo in den Klöstern der Insel die mündlichen Tradierungen schließlich auf Geheiß des Königs Vattagamani Abhaya in Pali-Sprache auf Palmblättern niedergeschrieben werden. Dieser Kanon ist der einzige vollständig erhaltene, von anderen gibt es heute wenn überhaupt nur noch Fragmente.

Der Pali-Kanon besteht aus drei Kompendien (
pitaka). Der erste Vinayapitaka enthält die Regeln der Mönchsdisziplin, aber auch historisches über Buddha und die Entstehung des Mönchsordens. Im Suttapitaka sind die Lehrreden niedergelegt (Sutta bedeutet nicht das gleiche wie die Sutras (kurze Aphorismen) der Hindu-Tradition). Der Suttapitaka ist wiederum in fünf Sammlungen (nikaya) unterteilt (Dighanikaya, Majjhimanikaya, Samyuttanikaya, Anguttaranikaya und Khuddakanikaya). Für die Kenntnis des theravadischen Systems ist die Vertrautheit mit dem Suttapitaka am ergiebigsten. Der dritte Korb, der Abhidhammapitaka (Korb der Scholastik) besteht aus sieben Einzelbüchern. Hier finden sich Schematisierungen der Lehre und Analysen der Hauptbegriffe in Form von Listen und Tabellen.

Es gibt eine große Zahl außerkanonischer Literatur, bspw. Das Milindapanha (1.Jhd.n.Chr.), in dem in Dialogform die Lehre von der Wiedergeburt ohne Seele behandelt wird, oder das Visuddhimagga des Buddhaghosa aus dem 5.Jhd. etc.


Die fünf Upadanakkhandha (Aneignungsgruppen)


Die Überlieferung schildert, wie Buddha auf die Frage, welchen Teil seiner Lehre er und seine Jünger für den wichtigsten halten, antwortete: "Körperlichkeit, Empfindungen, Wahrnehmungen, Geistesregungen und Bewußtsein sind unbeständig und nicht das Ich" (Grischat, 60 ). In dieser Aussage finden wir drei zentrale Vorstellungskomplexe der buddhistischen Lehre , die ich im folgenden näher analysieren möchte. Wir treffen hier zunächst auf die fünf Aneignungsgruppen (
upadanakhandas), weiterhin auf die beiden tilakhana Anicca und Anatta. Wann immer der Buddha nach dem Wesenskern des Menschen gefragt wird, antwortet dieser mit der Aufzählung der fünf Aneignungsgruppen. Der obengenannte Ausspruch des Buddha kennzeichnet diese Aneignungsgruppen als vergänglich, was schließlich zu der Vermutung führen kann, es gebe kein innerstes Wesen, keinen Ich-Kern, noch etwa eine Entsprechung der hinduistischen Atman-Vorstellung. Man findet also im Zentrum der buddhistischen Lehre die Auffassung, daß die Existenz einer Körperseele, eines wesenhaften Selbst, eines Ich-Kernes illusorisch ist.

Die buddhistische Lehre äußert sich hinsichtlich des Wesenskern des Menschen mit der Aufzählung der fünf Upadanakhandha (Aneignungsgruppen): "Wie aus einer Häufung von Teilen der Eindruck Wagen entsteht, entsteht der Begriffskomplex Wesen, sobald es die Upadankhandha gibt" (Samyuttanikaya 5,10).

 

 



Was versteht Buddha nun unter den fünf Aneignungsgruppen?

1. Die Upadanakkhandha Körper (rupa)

2. Die Upadanakkhandha Empfindung (vedana)

3. Die Upadanakkhandha Wahrnehmung (sanna)

4. Die Upadankkandha Geistesregung (sankhara)

5. Die Upadanakkhandha Bewußtsein (vinnana) (Majjhimanikaya141).



Rupa


Die erste Aneignungsgruppe wird Rupa genannt. Rupa bildet die Grundlage und den Träger der anderen Aneignungsgruppen, die oft unter dem Begriff Nama zusammengefaßt werden.

Rupa (wörtl.Form) meint den physischen Leib einer Entität, den materiellen Aspekt des Lebens. Im Pali-Kanon wird der Körper auch häufig als aus den vier Elementen zusammengesetzter Organismus definiert. Die vier Elemente sind dabei den Eigenschaften Festigkeit (Erde), Kohäsion (Wasser), Energie (Feuer) und Bewegung (Luft) zugeordnet. Die Interaktion dieser Elemente läßt das Blut, das Fleisch, die Knochen etc. entstehen.

Die vier anderen Gruppen sind nicht physisch-materieller, somit mentaler Natur, und werden in den Schriften häufig unter der Bezeichnung Nama zusammengefaßt. Die nun folgenden Aneignungsgruppen bilden so etwas wie eine wahrnehmungstheoretische Folge

Vedana

Vedana meint die Kontakte der Sinnesorgane mit Gegenständen der Umwelt, also den Prozeß der (biochemischen) Sinnesreizung an sich. Harvey (1990) versteht unter vedana die Tönung einer Sinnesreizung, ihre angenehme, unangenehme oder neutrale Natur. Die Empfindungen können durch die fünf Sinne oder durch den "sechsten Sinn" der Buddhisten, - die Wahrnehmung von mentalen Objekten - verursacht sein.

Sanna

Sanna verweist auf die mentalen Repräsentationen der durch die Empfindungsgruppe übertragenen Reize. Sanna ist also bereits ein kognitiver und interpretativer Vorgang, indem die Objekte der Außenwelt zu geistigen Zuständen werden. Vogd (1995) spricht von "erkennender Wahrnehmung", der allen Sinneserfahrungen entsprechenden konditionierten Interpretation.

Sankhara

Aus sanna erwachsen die sankhara, gleichsam Sehnsüchte, Begierden und Aversionen. Dies sind Reaktionen des Geistes auf die Qualität der Wahrnehmungen. Diese Geistesregungen sind maßgebliche Aggregate des kammischen Tuns, weil sie charakteristischer Weise auf Verwirklichung zielen. Sankhara hat zwei Bedeutungsaspekte, einen aktiven, der nahezu identisch mit kamma ist, und einen passiven, auf das Gestaltetsein der materiellen Manifestationen verweisenden (Vogd,136). In ihrem aktiven Aspekt erscheinen die Sankhara als normalerweise unbewußte Bildekräfte, die Triebkräfte des Karmas sind. Sie sind Willensrichtungen, welche die Arten des Denkens, des Redens und des Handelns determinieren. Gleichzeitig sind sie in ihrem Aspekt des Gestaltetseins Wirkungen von Handlungen, die wie ein Häuserbauer, das Haus der Leiblichkeit und des Leidens zimmern. Im Dighanikaya heißt es: Häuserbauer, du bist erschaut, du wirst hinfort dieses Haus nicht mehr zimmern... Der Geist, der von den Sankharas frei geworden ist ..., hat die Vernichtung der sinnlichen Begierde erreicht.


Vinnana

Vinnana (Bewußtsein) wird häufig an letzter Stelle der wahrnehmungstheoretischen Folge der Aneignungsgruppen genannt, aber Vogd (1995, 136) bspw. führt es an erster Stelle der nama an. Er versteht darunter das Sinnesbewußtsein (incl. des Geistesbewußtsein). Vinnana erscheit hier als Gefäß indem das Erleben gleich welcher Art erscheint. Schumann (1993, 67) sieht in vinanna ein Produkt aus Empfindungen, Wahrnehmungen und Geistesregungen, ein "Gewahrwerden des Aufgefaßten". Harvey (1990, 50) hingegen sieht in vinanna sowohl das grundsätzliche Gewahrsein eines Sinnes- oder Mentalobjektes, als auch die Fähigkeit zur Unterscheidung seiner Teile und Aspekte, die von sanna erkannt werden. Vinanna ist auch als citta bekannt, der Brennpunkt der Persönlichkeit der als Geist, Herz oder Gedanke betrachtet werden kann.

Wenn Vinnana am Anfang der Nama genannt wird, stellt es das Gefäß dar, indem die Wahrnehmungen erscheinen. Von diesen Gefäßen gibt es für jeden Sinnesbereich ein gesondertes. Steht Vinnana am Anfang, so folgt als nächstes Sanna und dann Vedana und schließlich die Sankharas. Infolge eines Sinneskontaktes entsteht ein Bewußtsein, diese Erfahrung wird von sanna bewertet, entsprechend früherer Konditionierungen des Geistes, woraus dann eine bestimmt gefärbte Empfindung entsteht. Diese Empfindung ruft schließlich je nach ihrer angenehmen oder unangenehmen Natur eine anhaftende oder abweisende Reaktion im Geist, die sankharas hervor. In Sankhara schließlich, dem Gestalten und Gestaltetsein, verkörpert sich der mentale Prozeß wieder in physischer Form. Wir sehen also das sich Geist und Körper in gegenseitiger Abhängigkeit befinden. Wir treffen auf einen kreisförmigen psychosomatischen Prozeß des Bewußtwerdens.

Harvey (1990,50) weist darauf hin, daß ein Gros buddhistischer Praxis damit beschäftigt ist, die upadanakkandhas zu entwickeln, zu reinigen und zu harmonisieren, meist durch die Kultivierung von Meditation und Tugend.

Etliche Male wird die Person im Pali-Kanon in die Aneignungsgruppen hinein analysiert, und nur in diese. Weil jedoch die Upadanakhanda Anicca unterliegen, daher unbeständig sind, bringt die Identifikation mit ihnen Leid hervor.


Die drei Tilakkana (Daseinsmerkmale): Anicca (Impermanenz), Anatta (Unpersönlichkeit ) und Dukkha (Leidhaftigkeit)

Wir haben gesehen, daß der geistige Prozeß im Buddhismus als ein sich selbst gestaltender Anhaftungsprozeß aufgefaßt wird. An ihm zeigen sich die drei grundlegenden Merkmale alles Daseins:

Anicca (sprich anitscha)

Alle fünf Aneignungsgruppen sind den drei Merkmalen allen Daseins - anicca, dukkha und anatta unterworfen. Der Buddhismus lehrt, daß Vergänglichkeit ein fundamentales Merkmal aller Phänomene mit Ausnahme des nibbana ist. Der Körper ist bis zu seiner Auflösung nach dem Tode einer ständigen Umwandlung unterworfen, gleiches gilt für geistige Zustände. Somit ist auch die aus den kandhas bestehende Persönlichkeit vergänglich. Alle Prozeße erscheinen nur im Fluß (sota) des Daseinsstromes (bhavanga). Es gibt kein Ding an sich, welches diesem Strom zugrundeliegen würde. Alles existiert nur als vergängliche Erscheinung innerhalb einer bedingten Entstehung.

Dukkha

Keine der fünf anicca unterliegenden khandas kann etwas enthalten was den Tod überdauert. Die Tatsache des Entstehen und Vergehen führt zum zweiten tilakkana: dukkha, dem zentralen Faktor der vier edlen Wahrheiten. Dukkha meint die aller bedingten Existenz innewohnende Eigenschaft der Leidhaftigkeit. Sariputta, ein Jünger des Buddha unterscheidet drei Gruppen von Leiden: a. Leiden, welches aus physischen Schmerzen entsteht (dukkha-dukkha), b. Leiden,das aus den Persönlichkeitsanteilen resuliert (sankhara-dukkha), und c. Leiden, welches die Folge der Veränderung und der Vergänglichkeit ist (viparinama-dukkha). Der Buddha erhebt das Leiden zu dem zentralen Attribut des bedingt entstandenen. Es gibt kein entrinnen vor diesem Leid. Selbst gemeinhin empfundenes Glück und Freude ist für den Buddha leidhaft, da diese Freuden durch ihre Vergänglichkeit nicht beständig sind, und weil sie meist die Eigenschaft haben, Anhaftung hervorzubringen. Diese Anhaftung bzw. Abneigung, die gegenüber bestimmten Anicca unterliegenden Reizen hervorgebracht wird, ist der eigentliche Auslöser von dukkha. Der erlöste Mönch Eraka drückt es so aus:

Leidvoll sind Lüste, glückvoll nicht;
wer Lüste wünscht, der wünscht sich Leid.
Wer keine Lüste sich erwünscht,
erwünscht sich auch kein Leid.

Schumann (65) weist darauf hin, daß im buddhistischen Sinne alles Leiden ist, was samsara - dem Kreislauf von Vergehen und Entstehen - unterliegt. Die Eigenschaft dukkha drückt somit die Zugehörigkeit eines Gegenstandes zum Bereich der Nichterlösung aus.


Anatta

Die empirische Person wird weiterhin als anatta, leer (sunna), konzipiert. Es gibt die fünf Aneignungsgruppen, innerhalb derer sich ein Wahrnehmungsprozeß abspielt. Das Subjekt der Wahrnehmung erhält dabei den Charakter einer Illusion, antinomisch etwa zum kartesianischen "Cogito, ergo sum". In der erfahrungsmäßigen Erkenntnis der Abwesenheit eines Identifikationsmodells für das illusorische Subjekt liegt der Schlüssel zur Erlösung vom samsarischen Leid. Elend, Schmerz und Kummer, alle Bewertungen in Hinblick auf ein Subjekt verlieren ihren Sinn, wenn niemand erkannt werden kann, dem dieses erleben wiederfährt. Anatta wird häufig mißverstanden. Anatta leugnet nicht die Existenz eines subjektiv erfahrbaren Ich-Bewußtseins, sondern dieses Ich wird als etwas im Kerne Substanzloses erkannt, was ohne Essenz ist und bedingt entsteht. Das Ich erscheint, oder man würde vielleicht besser sagen, das reflexive Selbstbewußtsein, erscheint im Daseinsstrom als momentanes Aufblitzen von Bewußtseinsmomenten. Eigentlich handelt sich es nicht um ein dinghaftes Bewußtsein, sondern um den ständigen Prozeß des Bewußtwerdens.

Anatta im Urbuddhismus

In diesem Zusammenhang ist es interessant, einen Blick auf buddhologische Hinweise zu werfen, die das Sprechen von Anatta durch den Buddha untermauern. In populären Darstellungen des B. wird meist die Abwesenheit einer Atman-Entsprechung im B. betont. Forscher, die sich mit dieser Frage beschäftigt haben, kommen jedoch zu dem Schluß, daß der Buddha sich im Grunde sowohl gegen die Behauptung der Existenz eines Atman, als auch gegen die Behauptung von Anatta verwahrt. In Bezug auf den historischen Buddha ist das Sprechen von Anatta nicht mehr deutlich feststellbar. Die Frage:"Ist dies das Leben, dies der Leib oder ist ein anderes das Leben, ein anderes der Leib?" spricht zwar von jiva, dem vitalen Prinzip des Menschen und steht damit in der Nähe einer Frage nach Atman, sie wird vom Buddha jedoch nicht beantwortet. E. Conze vermutet im Anatta-Konzept eher eine Führung zur Meditation als eine Basis für philosophische Spekulationen. Tatsächlich gibt es bei Buddha die Tendenz, Fragen nicht normativ, sondern nach ihrem praktischen Nutzen für die Lehre zu beantworten. Schmithausen (160) weist darauf hin, das im Zusammenhang mit der Frage nach Anatta ein Verständnis des Nirvana-Konzepts relevant ist. Nirvana wird gemeinhin als `Verlöschen` übersetzt. Man ist sich jedoch darüber einig, daß mit diesem Verlöschen nicht eine totale Vernichtung gemeint ist. Vielmehr verbindet sich im alten Indien mit dem Bild des verlöschenden Feuers, das Nirvana zugrundeliegt, die Vorstellung des Eingehens in akasha, eine andere Existenzweise. Statt Nirvana wird auch der Terminus Nirvrti benutzt, was "glückseliges Verlöschen" bedeutet. Vielfach wird das Nirvana als freudvoll und selig beschrieben. All dieses setzt irgend eine im entferntesten Sinne subjekthafte Struktur voraus, die etwas ist bzw. wahrnimmt.

Meist wird Nirvana aber als ein Zustand charakterisiert, der sich durch die Beendigung jeglichen Leids auszeichnet. Der Grund hierfür liegt naheliegender Weise in der Tatsache, daß sich Nirvana in seinem tatsächlichen Sein Denken und verbaler Darstellung entzieht, und nicht darin, daß wir auf ein völliges Nichts treffen, welches ohne jegliche Form von Wahrnehmung ist. Für den Buddha sind Details über Nirvana nicht so relevant, weil das Dasein aufgrund seiner Vergänglichkeit leidhaft ist, genügt ihm die Befreiung vom Leid, egal ob durch bloße Vernichtung des Selbst oder durch eine Weiterexistenz auf einer höheren Seinsebene. Wenn auch die Funktion von Nirvana, jedes Leiden zu beenden, betont wird, so bekunden die Schriften einen ,wenn auch unbeschreibbaren, so jedoch positiven Ort der Erlösung.

In welcher Art hat nun das Individuum am Nirvana anteil? Schmithausen bemerkt, daß die Texte zwischen zwei Arten, einem vorläufigen und einem endgültigen Nirvana, unterscheiden. Es ist die Rede von sopadhisesa-nirvana (Erlöschen, bei dem noch Grundlagen weltlicher Existenz übrig sind, und nirupadhisesa-nirvana (Erlöschen, bei dem keine Grundlagen weltlicher Existenz mehr übrig sind). Nirvana kann also zu Lebzeiten eines Individuums erlangt werden, zumindest teilweise. Hierbei wird deutlich, das Anatta eigentlich nicht den vollen Verlust von Individualität bedeuten kann. Darauf weist auch die buddhistische Kunst hin, die zahlreiche Darstellungen der individuellen Charakteristika von großen Mönchen und Zen-Meistern kennt. Das sopadhisesa-nirvana wird durch Versenkungspraktiken erlangt, die eine zeitweilige Schau der Sphäre des Nirvana erlauben. Mit dem Tode finden dann die empirisch faßbaren Konstituenten der Persönlichkeit ein Ende. Darf man nun aus dieser Tatsache und den erwähnten Faktum, das es gute Gründe gibt, das Nirvana nicht als eine völlige Vernichtung aufzufassen, den Schluß ziehen, daß das Individuum aus mehr besteht, als aus den Upadanakhandas, daher mehr ist als seine empirisch faßbaren Konstituenten, etwas transempirisches enthält, einen Atman, ein wahres Ich? In der Tat heist es in den kanonischen Texten meist nicht, ein wahres Ich existiere nicht, sonder dieses Ich werde nicht wahr-genommen, bzw. sei nicht faßbar. Es sind sogar Lehrreden überliefert, in denen der Buddha ausdrücklich verneint, daß er die Existenz von Atman leugne. Aber auch affirmieren tut er Atman natürlich nicht. Es könnte sein, daß dies auf die absolute Nichtobjektivierbarkeit des Atman, die jegliche begrifflich-sprachliche Bestimmung unmöglich macht und nichtmal die Bestimmung ‘Atman ist’ zuläßt. Reflexion über das ontologische Sein von Atman und seine nähere Bestimmung sind nach buddhistischer Auffassung für das Heil irrelevante Spekulationen, wer mehr darüber wissen möchte, wird eingeladen, sich fern von verbal-philosophischen Abstraktionen auf eine erfahrungsmäßige Suche nacht Atman zu begeben, und dann selbst zusehen, was er findet.

Schmithausen führt noch einen weiteren Grund an, warum der alte Buddhismus sich in der Atman Frage so zurückhält: eine wesentliche Voraussetzung der Erlösung im B. ist die Vernichtung der Leidenschaften. Diese aber setzen die Vorstellung von Ich und Mein voraus, wobei das Ich mit den Khandas identifiziert wird. Um diese Wurzel der Leidensachaften auszurotten, zeigt Buddha, daß alle diese Faktoren weil sie vergänglich und somit leidvoll sind, nicht das wahre Subjekt sein können, denn das wahre Ich, der Atman muß nach indischer Auffassung unvergänglich sein. Wenn es aber um die Erlösung von den Leidenschaften geht, ist ein Hinweis auf ein mögliches transempirisches, jenseits der Upadanakhandas liegendes Subjekt der Persönlichkeit nicht notwendig, ja unter Umständen geradezu kontraproduktiv, wenn es nämlich selbst zu einem Gegenstand des Verlangens werden sollte.

Somit scheint im frühen Buddhismus eine Atman-Entsprechung nicht primär geleugnet zu werden, sondern aus pragmatischen Gründen eher in den Hintergrund zu treten. Viele spätere Schulen haben dann aus der spirituellen Praxis des Zurückdrängens ein theoretisches Dogma entwickelt, und die Lehre aufgestellt, es gebe kein den Tod überdauerndes Prinzip im Menschen.


Die vier edlen Wahrheiten (ariya-sacca)

Die erste der ariya-sacca ist die Wahrheit vom Leiden. Sie stellt das Bindglied zum Pfad der Befreiung dar, sie ist Ausgangspunkt und Motivation des Individuums den buddhistischen Heilspfad zu beschreiten. Der vierfache Satz vom Leiden ist nach einem im alten Indien gängigen Schema ärztlicher Diagnose aufgebaut. Ausgehend von der Krankheit (dukkha) fragt dieses Schema nach der Ursache, dann nach der Möglichkeit der Aufhebung, und dann nach dem Mittel der Aufhebung der Krankheit.

Der Buddha fragt: "Was aber, ihr Mönche ist die edle Wahrheit vom Leiden? Geburt ist Leiden, Altern ist Leiden, Sterben ist Leiden, Sorge, Klage, Schmerz, Trübsal und Verzweifelung sind Leiden (...),kurz, die fünf Aneignungsgruppen sind Leiden. (...).

Nun fragt Buddha nach der Ursache all dieser Leidhaften Gestaltungen und nennt die den samsarischen Kreislauf aufrechterhaltende Begierde (tanha), im besonderen sinnliches Begehren (kama tanha), das Daseinsbegehren (bhava-tanha) und das Selbstvernichtungsbegehren (vibhava-tanha). Die Gier nach Lust, die Gier nach Werden, die Gier nach Vernichtung sind die Ursachen von Dukkha.

Die dritte ariya-sacca fragt schließlich nach der Leidensaufhebung und nennt die restlose Abwendung vom Begehren als Antwort.

Die vier edlen Wahrheiten gipfeln schließlich in der Verkündigung des edlen achtfachen Pfades als dem Weg der eine Realisierung der Leidensaufhebung ermöglicht. Die acht Stufen lauten:

1. Rechte Ansicht
2. Rechter Entschluß
3. Rechte Rede
4. Rechtes Verhalten
5. Rechter Lebensunterhalt
6. Rechte Anstrengung
7. Rechte Achtsamkeit
8. Rechte Meditation


Alle Glieder des achtfachen Pfades bedingen sich wechselseitig. In seiner Ganzheit gipfelt der Pfad in der Ausübung rechter Meditation, für die die vorausgehenden Stufen der fruchtbare Unterbau sind, auf dem Meditation gedeihen kann. Um den Weg zu beginnen ist als erster Schritt der Glaube notwendig, die rechte Ansicht (samma-dithi). Dieser erwächst aus der Leidenserfahrung, oder aber aus einer glaubensmäßigen Akzeptanz des ersten Satz vom Leiden. Diese Wahrheit kann in letzter Konsequenz erst vom vollständig Erwachten in seiner ganzen Tiefe verstanden werden. Um aber Vertrauen in den Buddha und seine Lehre fassen zu können, ist ein intuitives Erfassen dessen Wahrheitsgehaltes Voraussetzung, um sich der Ausübung des achtfachen Pfades anzunähern. Die dafür notwendige Geisteshaltung wird samma-ditthi genannt. In diesem Zusammenhang wird von der Morgenröte, die dem Sonnenaufgang vorausgeht gesprochen, die der rechten Ansicht, die den heilsamen Dingen vorausgeht entspricht.

Das zweite Glied, rechte Gesinnung, erwächst aus dem Vorhergehenden. Er ist dreifach unterteilt in 1. den Willen zur Entsagung, 2. den Willen zum Wohlwollen und 3. den Willen zur Nichtschädigung von Lebewesen. Rechte Gesinnung bereitet den Boden für den Abschnitt sila, daher ethisches Handeln. In sila sind enthalten rechte Rede, rechtes Handeln und rechter Lebensunterhalt. Sila bildet das notwendige Fundament für Samadhi, rechte Sammlung. Sila ist somit hoch funktional und nicht etwa metaphysisch verordnet oder zum Zwecke seiner Selbst gedacht, sondern weil es wesentliche Bedingung der Möglichkeit von Meditation ist. Die ethische Ordnung umfaßt konkret verschiedene Gebote, die im Dighanikaya expliziert werden. All diese Gebote sollen mit der Trias von Körper, Rede und Geist beachtet werden. Da findet sich zunächst das Gebot nicht zu töten. Weiterhin soll nichts genommen werden, was nicht freiwillig gegeben wird. Als drittes Gebot findet sich die einzuhaltende Keuschheit, gefolgt vom Gebot der Wahrhaftigkeit. Diese Wahrhaftigkeit bezieht sich insbesondere auf die Rede. Jede unwahre wie auch jede unüberlegte Rede soll gemieden werden. Es findet sich der Vergleich der Zunge mit einer Axt, durch die sich derjenige verletze, der törichte und schlechte Rede führt. Dies drückt die Auffassung aus, daß unwahrhaftige Rede auf den Redenden zurückfällt. Die positive Seite dieses Gebotes beinhaltet jedoch auch ein grundsätzliches Verbot, wenn geredet wird, grob und unfreundlich zu sein. Es soll gesprochen werden, was harmlos, angenehm zu hören und liebenswürdig ist etc. Weiterhin wird das edle Schweigen als eine der trefflichsten Eigenschaften gerühmt, die einen Menschen auszeichnen können. Das fünfte Gebot fordert dazu auf sich berauschender Getränke zu enthalten. Rauschhaftigkeit ist naturgemäß der angestrebten ständigen Achtsamkeit gegenüber kontraproduktiv, auch sollen ja gerade alle Täuschungen des Bewußtseins zurückgelassen werden. Für Jünger gibt es noch einige weitere Gebote wie die Meidung von Tanz und Musik, Meidung von Körperschmuck, das Gebot nur eine Mahlzeit pro Tag einzunehmen und das Verbot, auf hohen und komfortablen Betten zu schlafen. All diese Gebote sollen die innere Loslösung von weltlicher Zerstreuung, Eitelkeit und Komfort unterstützen, dann es wird ja gerade äußerster Gleichmut gegenüber sinnenhaften, vergänglichen Vergnügungen verlangt. Alle Aspekte von sila, also sittlichem Verhalten, haben die kammische Heilsamkeit von Handlungen im Auge. Somit ist sila nicht als System von Geboten und Moralregeln aufzufassen, sondern hat als Ziel einen Zustand natürlicher Sittlichkeit, die der Einsicht in die Zusammenhänge des Seins entspringt. Somit ist der eigentliche sittliche Ort auch in der Geistesverfassung zu finden, mit der eine Handlung ausgeführt wird, und nicht in dem physischen Aspekt der Handlung. Das sittliche Handeln resultiert aus der Einsicht in den kammischen Segen und Lohn solchen Tuns.

Somit bildet Sila die Grundlage für den folgenden Bereich des achtfachen Pfades nämlich Samadhi. Hierunter fallen die letzten drei Glieder rechte Anstrengung, rechte Achtsamkeit und rechte Meditation. Unter rechter Anstrengung wird verstanden, den Geist von unheilsamen Inhalten fernzuhalten. Die Sinnestore sollen bewacht werden, dies bedeutet, Sinneswahrnehmungen sollen neutral und objektiv beobachtet werden, ohne Anhaftung oder Antipathie gegen sie zu entfalten.

Rechte Achtsamkeit bedeutet zu jeder Zeit, bei jeder Verrichtung voll bewußt und aufmerksam zu sein. Rechte Achtsamkeit bezeichnet einen Zustand der scharfen Bewußtheit von körperlichen und mentalen Phänomenen, wie sie im Inneren oder außerhalb des Achtsamkeit Übenden auftauchen. Eine besondere Rolle spielt die Achtsamkeit im Rahmen des Satipatthana, der Erweckung der Achtsamkeit, einer Meditationsübung, die in zwei Suttas des Pali-Kanon beschrieben wird. Die Achtsamkeit hat das Ziel, unbewußte Gestaltungskräfte des Geistes (sankharas), die eine Wiedergeburt bewirken, zu beherrschen. Dies zielt darauf ab die unbewußt wirkenden Sankharas ins Bewußtsein zu holen.

Beide, rechte Anstrengung und rechte Achtsamkeit, geben bereits Anweisungen die zum Bereich der meditativen Praxis gehören. Speziell diesem Gegenstand gewidmet, ist die letzte Anweisung des Pfades: rechte Meditation (samma-samadhi). Die Läuterung des Geistes durch sittliche Zucht ist Voraussetzung für ein heilsames Beschreiten der Meditation. Der Meditierende soll sich von fünf störenden Einflüssen frei machen. Diese Hindernisse des heilvollen nirvana lauten: a. sinnliche Begierde, b. Schadenswille und Haß (Bosheit), c. Trägheit, d. Eitelkeit und e. Zweifel ( über die Richtigkeit des Weges). Schon der Buddha hatte vor seiner Erleuchtung mit diesen negativen Gemütsaffekten zu ringen. In der Legende erscheint dies als das Heer des Mara, das Buddha angreift, aber von ihm in die Flucht geschlagen wird, woraufhin er sich unter dem Bodhi-Baum der ersten Stufe der Meditation widmet. Sind die Hindernisse bezähmt, kann der Adept mit dem Erklimmen der verschiedenen Versenkungsstufen der Meditation (Dyhana) beginnen. Hier ist zunächst von vier Dyhanas die Rede.

Auf der ersten Stufe soll die Abgeschiedenheit von allen Begierden erreicht werden, es existiert jedoch noch eine grundsätzlich objektbezogene Vorstellungweise. Es heißt, auf dieser Stufe gibt es noch Überlegung, Erwägung, und die Empfindung von Freude und Glück. Der Körper soll auf dieser Stufe von einem Gefühl des freudigen Behagens durchströmt sein.

Das zweite Dyhana kennt keine Vorstellung von Objekten mehr. In einem Text heißt es: "Dann unterdrückte er (der Buddha) Überlegung und Erwägung, und erreichte durch vollkommene innerliche Beruhigung und durch Konzentration des Geistes auf ein einziges Ziel, die aus der Selbstversenkung geborene zweite Stufe der Meditation, auf der es keine Überlegung und Erwägung mehr gibt, auf der man aber noch Freude und Glück empfindet".

Dieses Gefühl glückseligen Behagens ist auf der dritten Stufe nicht mehr anzutreffen. Hier ist der Geist vor allem durch Gleichmut (Upekha) und besonnener Bewußtheit durchdrungen. Dieser Bewußtseinszustand wird mit dem einer Lotusblume verglichen, die sich auf der Oberfläche eines kühlen Gewässers entfaltet. Hier gibt es keine Freude mehr, jedoch ein Gefühl der Seligkeit.

Auf der vierten Stufe versiegen endlich alle Glücks - und Leidgefühle und auch die Erinnerung an sie. Völliger Gleichmut wird verwirklicht. Es wird gesagt, der Körper sei auf dieser Stufe von Helle und Reinheit durchdrungen.

Die vier beschriebenen Dyhanas gehören noch der feinkörperlichen Sphäre (rupa-dyhana) an. Auf diese Folgen noch vier weitere Versenkungsstufen, die sogenannten formlosen dyhanas (arupa-dyana). Auf diesen Stufen ist kein subtiles Empfinden von Körperlichkeit mehr vorhanden. Schumann macht darauf aufmeksam, daß diese Erweiterungen wahrscheinlich nicht vom Meister selbst stammten, da insbesondere die siebte und achte Stufe der arupa-dyhana identisch mit den Versenkungsstufen seien, die Gotama vor seiner Erleuchtung bei dem Schulhaupt Alara Kalama betrieben und verworfen hatte. Die formlosen Versenkungsstufen sind:

a. Aufhebung des Wahrnehmens von Formen, Erlebnis der Unendlichkeit des Raumes,
b. Wahrnehmung der Unendlichkeit des Bewußtseins,
c. Erfahrung des Nichts
d. der Bereich in dem es weder Wahrnehmung noch Nichtwahrnehmung gibt.

In diesem Sinne sei der Rest Schweigen.


 

 

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