Die Bhagavad Gita gehört wohl zu den am
meisten gelesenen aller heiligen Bücher Indiens. In ihr erklingt der Gesang (Gita)
des Erhabenen (Bhagavad), letzterer begegnet uns hier als der Avatara
Krshna, eine irdische Erscheinungsform des höchsten Gottes Vishnu.
Somit liegt uns in der Gita der „Gesang der Gottheit“ vor. Die Gita bildet eine
Episode in dem 100.000 Doppelverse umfassenden altindischen Sanskrit-Epos
Mahabharata.
Der Hindu-Tradition zufolge fanden die Ereignisse der Mahabharata. im dvapara-Zeitalter
statt, somit lange Zeit etwa nach den im Ramayana (dem zweiten großen
altindischen Epos) wiedergegebenen Begebenheiten. Dieses dvapara Zeitalter war
dem gegenwärtigen Kali-Yuga natürlich wesentlich übergeordnet, jedoch
tragen die Charaktere der Mahabharata doch wesentlich menschlichere Züge, als
die von übernatürlicher Heroik getragene Perfektion der Protagonisten des
Ramayana.
Gelehrte gehen im allgemeinen davon aus, dass die Mahabharata etwa in derselben
Periode kompiliert wurde, wie das Ramayana, wenngleich der historische
Hintergrund auf den Bezug genommen wird, ein völlig verschiedener zu sein
scheint. Anders als im Ramayana stehen sich nicht die Verkörperungen der
Gegensätze von Gut (Arier) und Böse (fremd), Götter und Dämonen, Ordnung und
Chaos gegenüber, sondern Verwandte Parteien und Menschen.
Der
religionsgeschichtliche Hintergrund der Mahabharata
Die vorherrschende Thematik dieser Zeit scheint nicht, wie im Ramayana, die
Unterwerfung der indigenen Ureinwohner Indiens zu sein, sondern die angemessene
Umgestaltung der arischen religiösen Vision im Kontext von religiösen
Erneuerungstendenzen und historischer Wandlungen.
Wie wir wissen, stand im Fokus der vedischen Religion die
Aufrechterhaltung und periodische Neubelebung der kosmischen Ordnung durch
Opferrituale. Deshalb war die Priester-Kaste von enormer Wichtigkeit
für die Gesellschaft, da nur sie die komplizierten Rituale ausführen
konnten, die Fruchtbarkeit und Wohlstand garantierten. Die essentiellen
religiösen Pflichten die in der vedischen Gesellschaft bestanden waren somit
zweifach geartet: 1. Der Gottesdienst mittels Opferritual und 2. Erhalt der
Gesellschaft, so daß diese Rituale regelmässig von den Brahmanen zum Wohle
des Kosmos ausgeführt werden konnten.
Wir wissen jedoch, dass es im 6. Jh. v. Chr. zum Aufflammen von
verschiedenen, dieser Auffassung von religiöser Verpflichtung gegenüber
häretischen, Bewegungen kommt. Das alte vedische Religionsideal wurde
insbesondere durch den
Jainismus
als auch durch den Buddhismus herausgefordert. In diesen Religionen hält die
besondere Wertschätzung und Forderung des Asketismus, des sich
zurückziehens aus den weltlichen Bezügen, um Erlösung finden zu können,
Einzug in die religiöse Welt der Inder. So war der
Buddhismus verbunden mit der Forderung eines monastischen Lebens,
dass einzig die Möglichkeit bot, egozentriertes Verlangen und Abneigung, die
beide klare Wirklichkeitswahrnehmung verhindern, zu umschiffen. Und der
Jainist war sich sicher, dass nur rigorose Askese dazu führen konnte, sich
von den bindenden Kräften des Karmas zu befreien. In beiden Fällen
konnte die Erlösung nur außerhalb der Begebenheiten der Alltagswelt erlangt
werden. Folglich hatte auch keine der beiden Religionen viel für die
vedische Betonung der Notwendigkeit, das gesellschaftliche Leben bzw. die
Brahmanen Kaste zu stützen, übrig.
In der Mahabharata nun sehen wir eben dieses Thema des Asketentums
angesprochen. Wurde das Thema in den vedischen Texten mit Ausnahme der
Upanischaden vor allem mißtrauisch behandelt oder lächerlich gemacht, so
zeugt die Mahabharata von einigem Respekt gegenüber jenem. Asketen in
dem Epos sind machtvoll und mit positiven Eigenschaften attributiert, d.h.
tugendhaft und wahrhaftig. Offensichtlich hatte dieser Aspekt religiöser
Suche zur Zeit der Niederschrift der Mahabharata bereits Einzug in die
Hauptströme der Traditionen des Hinduismus gehalten.
Weiterhin finden sich in der Mahabharata Abschnitte, welche die Effizienz
der vedischen Rituale in Frage stellen. (z.B. Kritik des Mungo; Kontrast des
Pferdeopfers mit der Gabe eines hungernden Haushälters der Essen teilt).
Dieses Lehrgedicht, diese in Versen sich Schritt für Schritt enthüllende
Selbstoffenbarung Gottes, steht also am Anfang der Entwicklung der indischen
Religionen zu den großen monotheistischen Bewegungen einer mehr an Yoga
und Erkenntnis orientierten shivaitischen Richtung zum einen
und einer mehr gefühlshaft (bhakti) bestimmten vishnuitischen
Religion zum andern. Die Wichtigkeit des asketischen Gottes Shiva in
der Mahabharata unterstreicht obengenanntes hinsichtlich des emergierenden
religiösen Ideals des Weltverzichts im Hinduismus. Die Mahabharata
unterliegt somit in vielen ihrer Teile einer Spannung zwischen
differierenden Weltanschauungen und dem Versuch, zwischen zwei scheinbar
widersprüchlichen Ansprüchen zu vermitteln: der formalistischen,
welterhaltenden vedischen Dharma-Religion und der asketischen,
weltverneinenden Sicht, die in den Upanischaden, später im Yoga, Jainismus
und Buddhismus zum Ausdruck gelangt und artikuliert wird.
Auch die Gita ersteht aus diesem Spannungsfeld und versucht eine Lösung
anzubieten. Der Protagonist Arjuna, die menschliche Seele, zögert
seine Pflicht und soziale Rolle als Krieger (kshatriya) zu erfüllen,
und verlangt stattdessen sich von der Gesellschaft in die Askese
zurückzuziehen.
Die Gita bietet eine Lösung an, die eine Balance erlaubt zwischen Beitrag
zur Welterhaltung, sozialer Pflicht, und Weltverzicht um die individuelle
Befreiung der Seele zu erlangen. Wie erreicht sie das?
Vermittlung zwischen
Dharma und Moksha in der Bhagavad Gita
Im Mahabharata geht es um die Konfrontation zweier eng verwandter
Fürstenfamilien, den Pandus (Pandava) und Kurus (Kaurava). Es geht um die
Herrschaft über Nordindien. Die Gita entstammt dem 6. Buche des Epos, und
ist dort eingeschaltet, wo sich die beiden feindlichen Heere schließlich zum
Kampf gegenüberstehen. Der berühmteste Kämpfer der Pandavas, Arjuna, wendet
sich kurz vor Beginn der Schlacht an seinen Wagenlenker, ihn ins
Niemandsland zwischen den Schlachtreihen zu bringen, um von dort die Reihen
der Feinde betrachten zu können. Dort erblickt er zu seinem Unbill alte
Freunde, Verwandte und alte Lehrer. Arjuna wirft seine Waffen auf den Boden
des Wagens und gibt dem Wagenlenker Krshna deutlich zu verstehen, dass er
nicht gegen seine Verwandten kämpfen wird. Egal wer gewinne, der Preis sei
zu hoch. Arjuna stellt also seine soziale Rolle als Krieger nachhaltig in
Frage und damit auch die Frage der Relevanz der Aufrechterhaltung der
sozialen Ordnung. Statt dessen äußert er gegenüber Krishna den Wunsch
sich von der Gesellschaft zurückzuziehen und Erlösung in Nicht-Handeln und
Einsamkeit zu suchen. Arjuna der Aussteiger also.
Krsna offenbart Arjuna als Antwort auf sein Begehren eine zwischen den
beiden Polen Dharma und Moksha vermittelnde Perspektive.
Rückzug aus der Gesellschaft, so Krshna, löse keine Probleme. Obwohl die
Hervorbringung von Karma durch Handlungen den Menschen an die Welt und die
Wiedergeburt (Samsara) binde, sei vollkommenes Nicht-Handeln
unmöglich. Selbst die Asketen würden in einer bestimmten Art häufig noch
Handeln. Vielmehr sei der Schlüssel zur Befreiung nicht die Aufhebung des
Handelns als solches, sondern die Ausführung von Handlungen im rechten
Verstehen. Handlungen selbst bänden nicht, es sei die Verhaftung an die
Handlung bzw. deren Folgen, welche die Wesen an die materielle Welt ketten
würde. Das Ideal bestünde daher darin, zu handeln ohne die Früchte des
Handelns zu begehren, daher die ichbezogenheit des Handelns aufzuheben..
Diese Methode des bewußten Handelns wird Karma-Yoga (diszipliniertes
Handeln) genannt. Arjuna solle also sein innerstes Selbst (Atman oder
Seele) von seiner sozialen Rolle trennen und dann diese Rolle ohne
Besorgnis um persönlich Konsequenzen ausfüllen. Wahre Weltabkehr bestehe
nicht in der Verneinung des Handeln und der Abkehr von der Welt, vielmehr im
Verzicht auf die Früchte des Handelns.
„Wie ist diese Weise des bewußten Handelns möglich?“, fragt Arjuna die
göttliche Inkarnation. Krshna empfiehlt, jede Handlung als ein Opfer an den
Gott Vishnu auszuführen und zu betrachten, Dadurch sei man in die
Lage versetzt, selbstlos zu handeln, und seine Seele von den bindenden
Folgen des Karma erzeugenden selbstbezogenen Handelns zu entwirren. Der Gita
zu folge macht es keinen Unterschied, welche soziale Rolle ein Mensch
ausfülle. Jeder könne in der Gesellschaft Erlösung finden, wenn er sein
Handeln im oben genannten Sinne diszipliniere.
Wir sehen also, in der Gita wird Arjunas Dilemma, ein menschliches
Grundproblem, aufgelöst indem die weltsubsidierende Sicht der vedischen
Tradition und die weltabgekehrte Sicht des Buddhismus und Jainismus, die den
Hinduismus zunehmend beeinflußten, zu einer Synthese zusammengeführt werden.
Einerseits ruft Krshna dazu auf, am Weltenlauf (loka-samgraha)
teilzunehmen, die Pflicht als Krieger zu erfüllen, sinnbildlich die Schlacht
(des Lebens) zu schlagen. Freiheit jedoch, so die Lehre Krshnas, kann nur
durch die Aufhebung von Karma und Samsara erlangt werden, und dies nur durch
die Negation allen Verlangens d.h. Indifferenz gegenüber den Dingen
des Lebens. Wir können also sagen, daß Krshna in der Gita ein zentrales
Thema des Hinduismus kanonisch untermauert, nämlich erstens die
Verpflichtung, die soziale Ordnung zu stützen, und zweitens, die
Verantwortung, individuelle Befreiung von Karma und Samsara zu suchen.
Beides schließt sich in der in der Gita vertretenden Auffassung nicht aus.
Erlösung kann mittels Karma-Yoga in der Welt und im alltäglichen Leben
erlangt werden.
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2001 Silvio A. Rohde
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