Ayahuasca | Santo Daime | Ibogain | Entheogen | Halluzinogen | DiMethylTryptamin | Salvia Divinorum

 

  

Ritueller Ayahuasca-Gebrauch in Südamerika
Eine Bestandsaufnahme und erste Orientierung

Silvio Rohde 1996

Banisteriopsis caapi - Die Ayahuasca Liane blüht
Banisteriopsis caapi - Die Liane der Geister
 

Inhaltsverzeichnis

I. Einleitung

II. Das Entheogen Ayahuasca

a.) Botanik und Phytochemie von Banisteriopsis caapi

b.) Ayahuasca-Additive  

c.) Psychopharmakologie von Harmin und DMT      

III. Ayahuasca im Schamanismus amazonischer Stammesgesellschaften

a.) Indigene Verbreitung von entheogenen Ayahuasca-Tränken in  Südamerika

b.) Intention des Ayahuasca-Gebrauchs in südamerikanischen  Stammeskulturen

IV.Beispiele des Gebrauchs von Ayahuasca in amazonischen Tribalkulturen

1.) Ayahuasca im Schamanismus der Desana

a.) Das Siedlungsgebiet der Desana

b.) Schamanismus der Desana

c.) Ayahuasca im religiösen Ritual bei den Desana

d.) Konzepte und Assoziationen der Desana hinsichtlich der entheogenen Erfahrung

e.) Mit der Einnahme von Ayahuasca verbundene Beschränkungen                        

2.) Die Verwendung von Ayahuasca bei dem Stamm der Shuar

a.) Allgemeine Angaben zu den Shuar-Indianern

b.) Der Schamanismus der Shuar

c.) Die Bedeutung von Ayahuasca bei den Shuar

d.) Heilungen mit Ayahuasca bei den Shuar

e.) Ayahuasca und Hexerei bei den Shuar

3.) Ayahuasca bei den Shipibo-Conibo in Peru

V. Ayahuasca und seine Verwendung in urbanen Lebensräumen Südamerikas

     1.) Heilung mit Ayahuasca in Iquitos, Peru

     2.) Ayahuasca als Sakrament in der synkretistischen Santo Daime Religion

VI. Zusammenfassung

VII. Anmerkungen

VIII. Literaturverzeichnis

 

 

I. Einleitung

Es besteht Grund zu der Vermutung, daß der Ayahuasca/Yaje-Komplex Südamerikas den größten und elaboriertesten, auf der Einnahme eines Entheogens (1) beruhenden, magisch-religiösen Kult weltweit darstellt. Neben der Verwendung von Ayahuasca unter den indigenen Ureinwohnern Panamazoniens treffen wir auf eine tief verwurzelte Einbettung zahlreicher psychoaktiver Substanzen in die Volksmedizin, sowohl der ländlichen als auch der urbanen Mestizenbevölkerung in Süd- und Mittelamerika. Seit den zwanziger Jahren dieses Jahrhunderts entstehen im amazonischen Brasilien schließlich synkretistisch geprägte Ayahuasca-Kirchen, die den traditionellen Gebrauch des Halluzinogens mit christlicher Symbolik und regelmäßigen Gottesdiensten ausstatten, bei denen das Entheogen als Sakrament verehrt wird.

 

 

 

In dem vorliegenden Text werde ich die Verwendung von Ayahuasca in den verschiedenen soziokulturellen Kontexten darstellen. Ich werde dabei zunächst eine überblicksartige Einführung in die Naturgeschichte, Phytochemie und Psychopharmakologie von Ayahuasca voranschicken. Im weiteren Verlauf der Arbeit wird dann der Gebrauch von Ayahuasca bei verschiedenen Stammesgesellschaften des Amazonasgebietes, so wie er in den von mir benutzten Quellen wiedergegeben ist, dargestellt. Im Anschluß daran werde ich in geringerem Umfang die Bedeutung von Ayahuasca in städtischen, nicht indigenen Lebensräumen skizzieren.

II. Das Entheogen Ayahuasca

a.) Botanik und Phytochemie von Banisteriopsis caapi

Ayahuasca ist ein Quechua-Terminus (2) und wird meist mit "Liane der Toten", gelegentlich auch als "Ranke der Seele" übersetzt. Ayahuasca ist der vorwiegend in Peru und Ecuador verwendete Name, der sowohl mehrere verschiedene Spezies der Schlingpflanze Banisteriopsis bezeichnet, als auch das entheogene Getränk, das aus Banisteriopsis gewonnen wird (Dobkin de Rios, 1972: 141). Im nord-westlichen Amazonasgebiet ist das Halluzinogen meist unter der Bezeichnung "Yaje" oder "Yage" bekannt, während es in Brasilien oft "Caapi" genannt wird. Es existieren zahlreiche andere Bezeichnungen für Banisteriopsis und seine halluzinogenen Auszüge bei den verschiedenen Indianerstämmen (Rosenbohm, 1991: 121). Von den verschiedenen Arten der Schlingpflanze findet am häufigsten Banisteriopsis caapi Verwendung, gelegentlich auch B. muricata und B. martiniana. Von weiteren Arten wird berichtet, sie fänden in halluzinogenen Tränken Anwendung (3). Verschiedene Banisteriopsis Arten haben eine Bedeutung in ethnomedizinischen Zusammenhängen unabhängig von ihren psychoaktiven Wirkeigenschaften, oder sie werden etwa als Zaubermittel beim Fischfang gebraucht (Ott,1995:19). Banisteriopsis caapi wächst in den Tiefland-Regenwäldern Südamerikas. Im Süden reicht die Verbreitung des Gewächses bis nach Bolivien, im Norden findet man es bis nach Venezuela und Panama, und gen Westen reicht die Verbreitung der Liane in die Küstengebiete Ecuadors westlich der Anden (Ott, 1995:21).

Der erste Forscher der Belegexemplare der Pflanze sammelte war der britische Botaniker Richard Spruce. Spruce wohnte im Jahre 1851 einem Fest der Tukano-Indianer im brasilianischen Amazonasgebiet bei, als er einen "Caapi" genannten Trank selbst kostete. Spruce nahm nur eine geringe Dosis des Getränkes, das ihm dargeboten wurde, zu sich, und er verspürte keine nennenswerte Wirkung außer Übelkeit und Benommenheit. Diese resultierte wohl auch aus der Kombination von Ayahuasca, einem großen Becher Palmwein und einiger Züge aus einer armdicken Zigarre, die der Nichtraucher im Rahmen des Festes zu sich nehmen mußte (Dobkin de Rios, 1972: 121). Spruce bezeichnete die Pflanze, die Ausgangsstoff des im rituellen Zusammenhang verwendeten Getränks war mit dem Namen Banisteria Caapi. Auch vor der Identifizierung der Pflanze durch Spruce gab es frühe Erwähnungen eines "teuflischen Getränkes" durch jesuitische Missionare. 

ayahuasca 

 







Banisteriopsis caapi

Die phytochemische Erforschung von Banisteriopsis caapi begann im Jahre 1905 mit der Isolierung eines     Präparats aus einem Ayahuasca-Trank, das der kolumbianische Pharmazeut R. Zerda Bayon mit dem romantischen Namen Telepatina belegte. Nach zahlreichen taxonomischen und terminologischen Wirrungen zeigen die Chemiker A.L. und K.K. Chen 1939, daß aus Banisteriopsis isolierte Stoffe Telepathin, Yajein und Banisterin allesamt mit Harmin identisch sind, welches seit Mitte des neunzehnten Jahrhunderts bekannt war, und erstmals 1927 synthetisch hergestellt wurde (Ott, 1995: 42). Das Hauptalkaloid von Banisteriopsis ist also die Substanz Harmin, weitere Wirkstoffe in der Pflanze sind Harmalin und d-Leptaflorin.

b.) Ayahuasca- Additive

Ayahuasca bezeichnet ein Getränk, das aus wäßrigen Auszügen des Malpiphigiengewächses Banisteriopsis caapi hergestellt wird. In den meisten Fällen werden dem gewonnenen Sud weitere Pflanzen beigemengt, die psychotrope Wirkstoff- komponenten enthalten und im entscheidenden Maße für die entheogenen Wirkungen mitverantwortlich sind. J. Ott klassifiziert diese Ayahuasca-Beimischungen in drei Kategorien:

1.) Nicht psychoaktive und möglicherweise therapeutische Additive

2.) Stimulanzien

3.) Entheogene und visionäre Drogen

Die erste Kategorie bezieht sich auf Pflanzen, die unter Umständen einen spezifischen therapeutischen Zweck haben entweder durch pharmakologische Mechanismen oder durch ihre Bedeutung in Zusammenhang mit Heilungsmagie. Ott zitiert eine neuere Untersuchung von Ayahuasca-Zusätzen, die zeigt, daß vier der fünf meistgebrauchten phytotherapeutischen Anti-Rheumamittel in Amazonien auch als Ayahuasca-Additive dienen (Ott, 1995: 25).

Das in reinen Banisteriopsis Aufgüssen wirksame Harmin hat eine ausgeprägt sedative Wirkung. Somit werden den Tränken gelegentlich stimulierende Pflanzen zugefügt, bspw. die Blätter von Ilex guayusa, welche eine der potentesten koffeinhaltigen Pflanzen ist. Auch das koffeinhaltige Guarana und kokainhaltige Gewächse finden bei verschiedenen Indianerstämmen ihren Weg in Ayahuasca-Tränke, um "Kraft beim Umgang mit Ayahuasca zu geben" (Ott, 1995: 26).

Die dritte Gruppe der visionären und entheogenen Ayahuasca-Additive kategorisiert Ott in vier Untergruppen, die alle die Funktion haben, die visionserzeugende Wirkung von Ayahuasca zu verstärken oder spezifische Qualitäten des Ekstaseerlebnisses zu evozieren. Die vier Untergruppen sind (Angaben in Klammern bezeichnen die psychoaktiven Wirkstoffe). :1.)Nicotiana (Nikotin); 2.)Brugmansia (Tropanalkaloide); 3.)Brunfelsia (Skopoletin) ; 4.)Chacruna/ Chagropanga (DMT).

Tabak ist nicht nur wie Ayahuasca im Amazonischen sondern im Pan-Amerikanischen Schamanismus tief verankert (Wilbert, 1987). Häufig wird Tabakrauch zu zeremoniellen Anläßen inhaliert, auch die orale Einnahme von Tabaksud ist nicht selten anzutreffen (Harner, 1972). Teilweise schätzen die Indianer den Tabak in seiner Qualität als "Pflanzenlehrer" sogar höher ein als Banisteriopsis (Wilbert, 1987).

Verschiedene Brugmansia-Arten haben ein halluzinogenes Wirkungsspektrum und werden im andinen Hochland auch einzeln als wahrsagefördernde Droge genutzt. Bei den Shipibo- Conibo in Peru wird Brugmansia suaveolens von den Schamanen gelegentlich verwendet, im allgemeinen jedoch aufgrund ihrer angeblichen wahnsinns- oder gar todbringenden Eigenschaften gemieden. Hier wird sie auch mit "brujeria", schwarzer Magie in Zusammenhang gebracht (Illius,1987:106).

Brunfelsia findet ebenfalls bei einigen Indianerstämmen für sich allein Anwendung als Entheogen, aber auch in Mixtur mit Banisteriopsis Abgüssen (Schultes/Hofmann,1980:68-69).

Psychotria viridis (chacruna): Das entheogene Prinzip von Ayahuasca
Chacruna

 

Die vierte Kategorie von Ayahuasca-Additiven wird häufig mit dem Quechua-Wort Chacruna bezeichnet, welches dem Rötegewächs Psychotria viridis zugeordnet ist. Chagropanga bezeichnet Pflanzen der Spezies Diplopterys cabrerana. Beide Pflanzen enthalten das extrem intensiv- und kurzwirkende Entheogen DMT (Dimethyltryptamin). DMT wird dem Ayahuasca zugegeben, um die visionsschenkende Wirkung zu "verlängern und zu verstärken" (Ott, 1995: 29). Psychotria viridis und Diplopterys cabrerana sind klassische und weit verbreitete Zusätze von Ayahuasca, und es ist zu vermuten, daß sie das eigentliche entheogene Prinzip der Medizin Ayahuasca ausmachen.

c.) Psychopharmakologie von Harmin und DMT

Der deutsche Giftkundler Louis Lewin, der durch die Erforschung des Entheogens Meskalin, das im Peyotl enthalten ist, bekannt wurde, war der erste der die Substanz Harmin am Menschen ausprobierte. Zusammen mit Paul Schuster testet er die Droge als Mittel gegen Parkinsonismus, und tatsächlich wurde bei den Versuchsobjekten eine zeitweilige Besserung festgestellt (Ott, 1995: 52) (4). 1958 beschreibt Sydney Udenfriend, daß Harmin die Eigenschaften von MAO-Hemmern (5) besitzt, daher als Enzymhemmer im menschlichen Organismus wirksam wird. In den Sechzigern führte der Psychiater Claudio Naranjo eine Studie der psychischen Wirkungen von Harmalin durch und kommt zu dem Ergebnis, daß das Wirkprofil von Harmalin schwer zu interpretieren sei, und am ehesten einem Beruhigungsmittel gleicht. Es sei jedoch nicht mit Halluzinogenen wie etwa LSD oder Meskalin vergleichbar (Naranjo,1967). Maja Maurer referiert die psychischen Effekte von Harmin als nicht in stärkerer Weise mit denen von Meskalin oder Psilocybin vergleichbar. Optisch-halluzinatorische Phänomene fänden nur in begrenztem Maße statt, und der durch Harmin hervorgerufene Zustand sei vor allem durch Rückzug von der Umgebung und durch eine wohlige Entspanntheit charakterisiert. Maurer vermutet, daß neben Harmin andere Substanzen für die in der Literatur beschriebenen Wirkungen von Ayahuasca verantwortlich sein müssen (Leuner/ Schlichting, 1992: 236).

Im Jahre 1955 wurde N,N- Dimethyltrytamin als Inhaltsstoff der Samen und Schoten eines Baumes aus der Familie der Leguminosae identifiziert. Diese Samen wurden in entheogenen Schnupfpulvern Yopo, Vilva oder Cebil bei Eingeborenen Südamerikas verwendet (Ott, 1995: 56; De Smet, 1985). 1956 testete eine Gruppe um Stephen I. Szara zum erstenmal synthetisches DMT, das bereits 1931 zum erstenmal hergestellt worden war, aber bis dahin noch nicht auf seine Psychoaktivität hin untersucht war. Szara beschrieb eine "psychotische Wirkung, zum Teil ähnlich der, die von Meskalin oder LSD- 25 verursacht wird". (Ott, 1995: 56). DMT wurde von Szara intramuskulär injiziert, später fand man, daß es oral verabreicht keinerlei Wirkung hervorruft. Wie kann also DMT seine Wirksamkeit in Ayahuasca-Tränken entfalten, die ja oral eingenommen werden? Erinnern wir uns an die enzymhemmende Qualität von in Banisteriopsis enthaltenem Harmin und Harmalin. Diese Beta-Carboline blockieren das Enzym Monoamino-oxidase, das bspw. Tryptamine wie DMT oxidiert bzw. abbaut, bevor sie das zentrale Nervensystem erreichen können. Harmin ermöglicht also durch die Hemmung eines DMT zersetzenden Enzyms dessen Stabilität in unserem Körper, so daß es seine psychotrope Wirkung im Gehirn entfalten kann (Ott, 1995: 58) . Jonathan Ott charakterisiert die Entdeckung dieser elaborierten Wirkstoffsynergie durch die präliteraten indigenen Kulturen des Regenwaldes als eine der größten pharmakognostischen Entdeckungen der Vorzeit:

          Kraft großer Sensitivität, tiefer Einsicht und eines abenteuerliebenden Geistes entdeckten die amazonischen schamanistischen Psychonauten (Jünger 1970), daß ausnahmslos Blätter von Psychotria viridis und Diplopterys cabrerana, die normalerweise ziemlich harmlos sind, zu potententen Entheogenen werden, wenn man sie in einem Topf zusammen mit einigen Stücken von Banisteriopsis caapi kocht; und das ohne irgend etwas über Enzyme oder Alkaloide zu wissen! Das war in der Tat eine der meisterhaftesten Arbeiten und sicher eine der größten pharmakognostischen Entdeckungen der gesamten Vorzeit ! (Ott,1995: 58).

Betakarboline wie Harmin verlängern die Wirksamkeit von Tryptaminen im Organismus und ermöglichen die Entfaltung ihrer intensiven Visionen auch bei oraler Einnahme.

III. Ayahuasca im Schamanismus amazonischer Stammesgesellschaften

a.) Indigene Verbreitung von entheogenen Ayahuasca-Tränken in Südamerika

Spruce hat die Verbreitung von Ayahuasca östlich bis zum Gebiet des Rio Negro in Brasilien, westlich bis zu den Ausläufern der ecuadorianischen Anden, und nördlich bis in das Orinocobecken in Venezuela hinein, angegeben. Aus heutiger Sicht kann man das Areal bis zu den Pazifikküsten Ecuadors, Kolumbiens und Panamas ausdehnen, wo Ayahuasca unter den Namen Pilde und Dapa bekannt ist (Reichel-Dolmatoff, 1972: 84). Weiterhin liegen Berichte über Ayahuasca-Gebrauch in Peru und Bolivien vor. L.E. Luna zählt mindestens 72 indigene Gruppen auf, die Ayahuasca verwenden (Ott, 1995: 18). In Kolumbien werden Tränke auf Banisteriopsis Basis häufig als Yaje/ Yage bezeichnet (Reichel-Dolmatoff, 1972; 85), und im brasilianischen Amazonien finden wir den Terminus Caapi. Bei den Jivaro-Indianern in Ecuador wird der Trank Natema genannt, Nishi bei den Shipibo-Conibo in Peru, Biaxi bei den Sibundoy in Kolumbien etc. (Harner, 1972 ; Illius, 1987; Bristol, 1966).

b.) Intention des Ayahuasca-Gebrauches in südamerikanischen Stammeskulturen

Marlene Dobkin de Rios (1972: 45) faßt die Literatur, die die verschiedenen Kontexte des Ayahuasca-Gebrauches darstellt zusammen, und kategorisiert die Daten in der folgenden Art und Weise:

I. Ayahuasca und das Übernatürliche

a.) Verwendung im magischen und religiösen Ritual: Um göttliche Führung zu erhalten und in Beziehung zu den Tier- und Pflanzengeistern zu treten; Um besondere Schutzgeister zu erhalten.

b.) Gebrauch zur Divination: Um vorauszusagen, ob Fremde kommen; um Aufenthaltsorte von Feinden zu erfahren und ihre Pläne vorauszusehen; um festzustellen ob Ehefrauen untreu waren; Voraussage der Zukunft.

c.) Hexerei: Um Krankheiten und Tod auszulösen; Verwendung als vorbeugender Schutz gegen Angriffe anderer Schamanen/ Zauberer.

II. Ayahuasca und die Behandlung von Krankheiten: Einnahme um die Ursache einer Krankheit festzustellen und/oder eine Heilung vorzunehmen.

III. Profaner Gebrauch von Ayahuasca: um aphrodisische bzw. angenehme Zustände zu erreichen, zur Verbesserung sexueller Aktivität, Berauschung und Ermöglichung sozialer Interaktion.

Die dritte Kategorie mag etwas verwundern, da häufig die Meinung zu hören ist, in traditionellen Kulturen würden halluzinogene Drogen nicht aus einer hedonistischen Motivation heraus eingenommen. Dobkin de Rios präzisiert ihre Angaben in dieser Hinsicht leider nicht, außer daß sie auf ethnographische Hinweise in der Literatur verweist (6) (Goldmann, 1963: 210; Reinburg, 1921: 31; Whiffen, 1915: 187).

Wie auch der Gebrauch entheogener Pflanzen in anderen traditionellen Gesellschaften (Rosenbohm, 1991) findet Ayahuasca seine hauptsächliche Nutzung im Rahmen ritualisierter Handlungsabläufe sozialer oder religiöser Natur. Einen besonderen Status nimmt dabei der Schamane ein, der die entheogene Erfahrung häufig führt und interpretiert, wenn sie im Kollektiv stattfindet (Reichel-Dolmatoff, 1975: 198).

Divination ist ebenfalls eine vielfach anzutreffende Motivation, Ayahuasca zu benutzen. Berichte über die Induktion von prophetischen Träumen durch Ayahuasca liegen von zahlreichen amazonischen Indianer-Stämmen vor (Reinburg, 1921: 31; Masters, 1966: 114-5).

Die Bedeutung von Ayahuasca im Bereich der Schadensmagie beschreibt bspw. M.J. Harner (1972: 157ff.) bei den ecuadorianischen Shuar.

Zentral ist die Nutzung des durch die Medizin hergestellten Kontaktes zur überirdischen Welt im Bereich der Diagnose und Heilung von Krankheiten. Hierbei kommen besondere Techniken zum Einsatz, vielfach saugt der Schamane oder Heiler unter dem Einfluß von Ayahuasca an bestimmten Körperstellen des Patienten, um pathogene Objekte wie kleine Dornen oder Pfeile hervor zu holen, von denen geglaubt wird, sie seien Ursachen von Krankheit (Reinburg, 1921: 31; Harner, 1972:160ff.).

 

IV. Beispiele des Gebrauchs von Ayahuasca in amazonischen Tribalkulturen

1.) Ayahuasca im Schamanismus der Tukano

a.) Das Siedlungsgebiet der Tukano-Indianer

Die Tukano-Indianer leben im Gebiet des Flusses Vaupes im nordwestlichen Amazonien von Kolumbien und Brasilien. Die wesentliche Quelle für die folgenden Informationen über Ayahuasca bei den Tukano stellen die Forschungen von Gerardo Reichel-Dolmatoff dar, der jahrelange Feldforschungen im Vaupes-Gebiet betrieb und umfangreich dokumentierte. Insbesondere führte er seine ethnographischen Studien bei dem Stamm der Desana durch, die zusammen mit circa 20 anderen Stämmen der linguistischen Gruppe der Ost-Tukano zugeordnet werden. Diese einzelnen Gruppen haben eher den Charakter von Phratrien, d.h. die Exogamie sicherstellenden Heiratsklassen, und sie teilen daher zahlreiche kulturelle Traditionen mit ihren Nachbarstämmen (Reichel-Dolmatoff, 1971: 4).

b.) Der Schamanismus der Desana

Reichel-Dolmatoff beschreibt den Schamanen bei den Tukano als den wichtigsten Spezialisten ihrer gesamten Gesellschaft, in dessen Verantwortungsbereich zahlreiche Tätigkeiten fallen, die er mit außergewöhnlicher Energie wahrnimmt. Er ist nicht nur Medizinmann und Heiler, der seinen Einfallsreichtum benutzt um seine Stammesgenossen zu dominieren, sondern ein pflichtbewußtes Individuum, das von seiner heiligen Mission überzeugt ist. Im Gebiet des Flusses Vaupes wird der Schamane mit dem Terminus Paye (7) bezeichnet (Reichel- Dolmatoff, 1971: 125). Der Paye unterscheidet sich von seinem Kollegen dem Kumu, der eine priesterliche Funktion ausführt, und den höchsten Grad der Desana Religion verkörpert. Der Kumu wird als erhabene Persönlichkeit, die über der profanen Alltagswelt angesiedelt ist verehrt. Er führt keine Krankenheilungen aus, und enthält sich magischer Manipulationen (Reichel-Dolmatoff, 1971: 135ff.). Der Paye ist vielmehr ein praktisch orientierter Mensch, der kontinuierlich mit den Ereignissen und Beanspruchungen der Alltagswelt seines Stammes in Kontakt steht.

Das Amt des Paye ist nicht vererbbar, sondern ein potentieller Anwärter muß seit seiner Kindheit ein profundes Interesse an den religiösen Traditionen seines Stammes demonstriert haben, und eine gute Kenntnis der Stammesmythen aufweisen. Er sollte ein guter Tänzer und Sänger, ferner zu sexueller Abstinenz in der Lage sein. Die wichtigste Qualität des angehenden Schamanen ist wohl seine Fähigkeit klare und bedeutungsvolle Visionen erlangen und interpretieren zu können, Visionen deren Inhalt in der Kultur der Desana eine positive Bewertung erfahren (Reichel-Dolmatoff, 1971: 127).

Die Schamanenausbildung dauert mehrere Monate, während der der Novize Gesänge, An-rufungen und Tänze lernt. Er lernt die verschiedenen Rituale des Lebenszyklus kennen und wird mit einem Wissen über Heilpflanzen ausgestattet. Nach etwa drei Monaten beginnt der Neophyt, Erfahrungen mit Entheogenen zu machen. Der lehrende Schamane trinkt zusammen mit seinem Schützling wiederholt Ayahuasca, bei den Desana als Gahpi bekannt. Auch das halluzinogene Schnupfpulver Viho wird geschnupft. Dem Lehrling werden diätetische Reglementierungen, die mit der Drogeneinnahme verbunden sind, vermittelt. Die Lehrzeit des Novizen ist mit starkem physischen und psychischem Streß verbunden, hervorgerufen durch Schlafmangel, Diäten und die Effekte der entheogenen Substanzen, die er zu sich nimmt.

Im weiteren Verlauf der Ausbildung erhält der Schüler seine magischen Projektile, pfeilartige Splitter oder Dornen, und erhält die Instruktionen in den Gebrauch dieser Flugobjekte. Sie dienen bspw. dazu, Krankheit in Angehörigen der Stammesgemeinschaft auszulösen, die gegen moralische Konventionen verstoßen haben. Die Schamanenausbildung endet damit, daß der Neophyt eine Dosis Ayahuasca einnimmt und dann in einen Fluß hinab taucht, wo er unter Wasser ein Objekt findet, welches von nun an seine Macht beinhaltet und seinen Status als Paye öffentlich anzeigt. Dies ist häufig ein Pfeil, eine Rassel oder ein polierter Stab, der vorher vom Schamanenlehrer versteckt wurde. Reichel-Dolmatoff deutet diese Machtobjekte als phallische Symbole, und das Eintauchen in den Fluß habe sowohl die Bedeutung eines sexuellen Aktes als auch den einer Wiedergeburt (Reichel-Dolmatoff, 1971: 128ff.).

Die Obliegenheiten des Schamanen sind bei den Desana zahlreich. Seine zentrale Aufgabe ist die eines Mediators zwischen der Welt des Übernatürlichen und der Stammesgemeinschaft. Der Paye leitet die Zeremonien des Lebenskreises, bei den Desana in der Hauptsache Pubertätsriten und Begräbniszeremonien. Weiterhin ist er Heiler von Krankheiten. Zentral ist seine Funktion als Mittler zwischen den Jägern des Stammes und dem übernatürlichen "Herren der Tiere". Laut Reichel-Dolmatoff ist diese Aufgabe eine der wichtigsten des Paye. Sie hat einen ökonomischen Charakter, denn der Schamane fungiert hier als eine Art Wildhüter, der die Herrscher der Tiere so beeinflussen muß, daß sie einige ihrer Tiere hergeben, und er instruiert die Jäger in der Weise, daß sie keine der zahlreichen Vorschriften hinsichtlich der Jagd verletzen. Somit stellt der Paye das Ausbleiben einer übermäßigen Jagd bestimmter Tiere sicher, und sorgt für die Arterhaltung der Tiere (Reichel-Dolmatoff, 1971: 15-16).

c.) Ayahuasca im religiösen Ritual bei den Desana

Ayahuasca wird bei den Desana zu religiösen Festen und zur Heilung von Krankheiten verwendet. Die Basis der Religion der Desana ist die Interpretation der von den Entheogenen induzierten Visionen. Ayahuasca, im nordwestlichem Amazonas allgemein als Yaje, bei den Desana als Gahpi bekannt, steht hier im Mittelpunkt des religiösen Lebens (Reichel-Dolmatoff, 1971: 172). Zu spezifizierten Anlässen kommt auch ein Viho genanntes halluzinogenes Schnupfpulver zum Einsatz.

Die kollektiven Feiern der Desana finden in der Maloca, der gemeinschaftlichen Großhütte des Stammes statt. Die ausschließlich männlichen Teilnehmer finden sich bei Einbruch der Nacht geschmückt mit Federn und Körperbemalungen dort ein. Sie nehmen auf kleinen Hockern Platz und beginnen die Mythen ihres Stammes zu rezitieren und zu singen. Manchmal erheben sich einige Männer und beginnen zu tanzen. Das sakrale Getränk wird von ein oder zwei Eingeborenen portioniert und verteilt. Die Kommunikanten spülen das Getränk mit Ekel im Gesicht hinunter (Reichel-Dolmatoff, 1972). Während des Trinkens müssen die Teilnehmer zusätzlich Tabak rauchen, weil gesagt wird, dies helfe die gewünschten Visionen zu produzieren. Obwohl die Frauen selber kein Ayahuasca trinken, kommt ihnen im Verlauf der Zeremonie eine wichtige Rolle zu. Sie sitzen im Hintergrund und animieren die Männer indem sie etwa singen (Reichel-Dolmatoff, 1971:174 (8)):

Trink, Trink! Dies ist es weshalb wir geboren sind. Trink, Trink! Weil dies unsere Aufgabe ist. Durch das Trinken werden sie all die Traditionen ihrer Väter kennenlernen. Durch das Trinken werden sie tapfer. Wir werden ihnen helfen.

Die Zeremonie ist in verschiedene Runden aufgeteilt, die jede etwa der Zeitdauer von einer Stunde entsprechen. Nach jedem Teilabschnitt des Rituals gibt es eine kurze Unterbrechung, in der erneut Ayahuasca eingenommen wird. Dies geschieht etwa 6-7 mal während einer Nacht (Reichel-Dolmatoff, 1972).

Wenn das Entheogen nach ungefähr einer halben Stunde beginnt, seine Wirkung zu entfalten, fängt der Paye oder Kumu an, mit einer lauten Stimme zu sagen: "Ich bin die zentrale Person, Ich bin der einzige der übrig ist. Deswegen werde ich euch nun belehren." (Reichel-Dolmatoff, 1971: 173). Der Schamane hebt also seine besondere Stellung und Autorität in der Vermittlung der religiösen Traditionen seines Stammes hervor. Im weiteren Verlauf der Sitzung erklärt und interpretiert der Schamane die Verläufe der Visionen, und deren diverse visuellen und akustischen Begleiterscheinungen. Er spricht in einem hypnotischem Tonfall, mit großer Präzision und Bestimmtheit (Reichel-Dolmatoff, 1971: 173). So sagt er beispielsweise, der anfangs erfahrene starke Luftstrom sei der Aufstieg zur Milchstraße, nur der Wind besitze die Macht, die Teilnehmer des Rituals aus dem Diesseits hinweg zu tragen. Die zweite Phase der Visionen beginnt mit der Ankunft in Ahpikondia, der Anderswelt, wo leuchtende Gestalten in verschiedenen Farben und in ständiger Veränderung begriffen wahrgenommen werden. Dies sind laut Interpretation des Schamanen die Töchter der Sonne. Im weiteren Verlauf der Reise treffen die Visionäre viele wichtige Gestalten der Tukano-Mythologie (Reichel-Dolmatoff, 1971: 173).

d.) Konzepte und Assoziationen der Desana hinsichtlich der entheogenen Erfahrung

Die Desana nennen das Einnehmen von Ayahuasca "trinken, um zu sehen". Reichel-Dolmatoff gibt die Konzepte der Indianer hinsichtlich der entheogenen Erfahrung in der folgenden Weise wieder (1971: 174): Die visionäre Reise mit Ayahuasca will zurück in die Zeit der Entstehung der Dinge und der Geburt des Menschen führen. Das Erlebnis unter dem Einfluß der Substanz wird als eine Reise in den kosmischen Uterus, eine Rückkehr zum Urquell der Dinge gedeutet. Jeder Ayahuasca-Trinker nimmt noch einmal an der Schöpfung der Welt teil, mit seinem Ganzen eigenem Erleben (9). Der Kessel indem das Entheogen gebraut wird symbolisiert für die Desana die weibliche Vagina, auf dem Grund des Gefäßes befindet sich die Zeichnung des Sexualorgans. Das Trinken von Ayahuasca wird von einem Informanten als spiritueller Beischlaf bezeichnet (Reichel-Dolmatoff, 1972). Wahrscheinlich sind diese Beschreibungen auch ein Ausdruck von pränatalen Erfahrungen (10), wie sie unter dem Einfluß von Halluzinogenen wie LSD gemacht werden (Grof, 1975). Die Kommunikanten unternehmen eine Reise in den embryonalen, pränatalen Zustand, und von dort aus geht es weiter zum Beginn des Universums. Das Ayahuasca gilt den Indianern als göttliches Sperma, und der Rauschzustand selbst als ein Orgasmus, der dem Ertrinken gleicht (Reichel-Dolmatoff, 1975: 147).

Entsprechend dem Schöpfungsmythos der Tukano wird sowohl die Entstehung der ersten Menschen und Tiere miterlebt, als auch die Konstituierung der sozialen Ordnung, insbesondere die der Exogamiebeschränkungen. Die Drogenerfahrung wird auch als Tod interpretiert und empfunden, der von einer anschließenden Wiedergeburt gefolgt wird (Reichel-Dolmatoff, 1971,174).

Ayahuasca wird bei den Desana personifiziert und als Yaje-Wesen, Yaje-Kind und dergleichen bezeichnet. Dies findet sich bereits in der Entstehungsmythe der Pflanze wieder (Rosenbohm, 1991: 134). Diese Mythe berichtet von der göttlichen Herkunft des Yaje, davon wie die ersten Männer des Stammes, die mit dem Anakonda-Kanu in die Welt gekommen waren, sich im "Haus des Wassers" versammelten und verschiedene Getränke brauten. Die Gottheit "Sonnen-Vater" hatte ihnen ein wunderbares Getränk versprochen, das sie für immer mit der spirituellen Welt verbinden sollte, sowie mit deren Mächten und Wesen. Die erste Frau der Schöpfung, "Yaje-Frau", war zu dieser Zeit schwanger, sie war vom Sonnen-Vater durch einen Blick befruchtet worden. Im Wald gebar sie ein männliches Kind. Dies war die entheogene Pflanze Banisteriopsis. Als die Frau mit ihrem leuchtendem Kind ins "Haus des Wassers" kommt, wo die Männer sich aufhielten, entspringt ein Streit unter ihnen, da jeder der Vater des überirdisch schönen Wesens sein will. Jeder Mann zerrt an dem Kind und reißt ein Stück von ihm ab, und seitdem hat jeder Stamm seine eigenen Yaje-Pflanzen (Rosenbohm, 1991:132).

Von Yaje wird häufig wie von einem lebendigen Wesen gesprochen, es wird bspw. gesagt: "Das Yaje ist sehr eifersüchtig", oder "das Yaje gibt dir seine Bilder nicht" (ders., 1991:135).

e.) Mit der Einnahme von Ayahuasca verbundene Beschränkungen

Die Schamanen der Tukano müssen vor der Einnahme von Ayahuasca eine spezielle Diät halten. Sie dürfen kein Fleisch oder mit Pfeffer gewürzte Nahrung zu sich nehmen. Bestimmte Fische und Enten sind erlaubt, allerdings keine Larven. Es darf kein geröstetes Essen in der Nähe des Paye zubereitet werden, Geruch und Geschmack von Rauch (jedoch nicht der von Tabak) wird als unrein angesehen (Reichel-Dolmatoff, 1971: 128). Alexandra Rosenbohm weist in diesem Zusammenhang darauf hin, daß ähnliche Diätvorschriften wie vor der Halluzinogen-Einnahme, für die Männer auch vor dem Geschlechtsakt bestehen, wenn sie ein Kind zeugen wollen (Rosenbohm, 1991: 127). Weiterhin darf der Schamane keine von menstruierenden oder schwangeren Frauen zubereiteten Speisen zu sich nehmen.

Mit der Einnahme von Ayahuasca ist das Gebot der vorherigen sexuellen Abstinenz verbunden. Es existieren Vorstellungen vom Ayahuasca als einem eifersüchtigen Wesen, und werden die Vorschriften hinsichtlich sexueller Enthaltsamkeit nicht beachtet, so wird befürchtet man habe leidvolle Visionen oder könne gar an der Einnahme des Entheogens sterben (ders., 1991:128). In dieser Hinsicht ist es wichtig zu bedenken, daß das Trinken von Ayahuasca selbst eine starke sexuelle Symbolik aufweist, was die Beschränkungen im Vorfeld plausibel erscheinen läßt.

Das Trinken von Ayahuasca wird weder Frauen noch präpubertären Kindern gestattet, sie können allerdings anwesend sein, wenn das Entheogen konsumiert wird. Es sollten auch keine Kontakte mit schwangeren oder menstruierenden Frauen im Vorfeld der Halluzinogeneinnahme stattfinden (Rosenbohm, 1991:129).

 

2.) Die Verwendung von Ayahuasca bei dem Stamm der Shuar

a.) Allgemeine Angaben zu den Shuar-Indianern

Die Shuar sind ein indigenes Volk, das im westlichen Stromgebiet des Amazonas hauptsächlich entlang der östlich der Anden gelegenen Cutucu-Bergkette im Grenzgebiet von Ecuador und Peru lebt. Die Shuar waren wegen ihrer Wildheit und ihrer Schrumpfköpfe bekannt. Das brachte ihnen die in der Literatur vielfach anzutreffende Bezeichnung Jivaro ein, was soviel wie "wild" oder "primitiv" bedeutet, und daher ein pejorativer Begriff ist, den ich hier nicht weiter verwenden werde (Perkins, 1995:229; Harner,1972: 14).

b.) Der Schamanismus der Shuar

Bei den Shuar gibt es im wesentlichen zwei Klassen von Schamanen, Heiler und Hexer. Der behexende Schamane wird yahauci uwisin, der heilende pener uwisin genannt. Die ersteren gewinnen ihren sozialen Einfluß hauptsächlich aus der ihnen von ihren Stammesgenossen entgegengebrachten Furcht, während der Heiler seine soziale Macht daher bezieht, daß er als für das Wohlergehen des Stammes notwendig betrachtet wird (Harner,1972:117).

Die Schamanen sind die Personen mit dem größten Wohlstand in der Gesellschaft der Shuar, laut Harner gestehen sie freimütig ein, daß sie ihre Dienste hauptsächlich zur Verfügung stellen, um mit materiellen Gütern belohnt zu werden(1972: 117). Für Heilungen oder die Verhexung von Feinden erwarten die Schamanen eine hohe Bezahlung im Voraus. Die Schamanen der Shuar nutzen ihren Reichtum und sozialen Einfluß häufig, um bestimmte Dienste von ihren Nachbarn zu erhalten.

Der Status des Schamanen wird bei den Shuar zu einem Gutteil käuflich erworben. Um Schamane zu werden, wird einem etablierten Schamanen ein beachtliches Geschenk gemacht. Dafür wird der Aspirant in seinem neuem Beruf instruiert, und wird vom Schamanen mit magischer Kraft in der Form von Hilfsgeistern (tsentsak) ausgestattet. Diese Hilfsgeister sind die Essenz der schamanischen Macht, und sie treten in einer äußerst vielfältigen Form auf. Häufig manifestieren sie sich in der Form unsichtbarer Flugobjekte, den magischen Pfeilen, die der Schamane aussendet, um Schaden zuzufügen, oder die er aus dem Körper eines Kranken saugt, um ihn zu heilen. In der Betrachtungsweise der Shuar residieren diese Hilfsgeister im Körper des Schamanen, und während der Ausbildung eines Lehrlings gibt der Schamane einen Teil seiner magischen Kraft an diesen weiter. Dabei wird eine strenge Hierarchie in der Rangfolge der Schamanen aufrechterhalten, und der ausbildende Schamane ist jederzeit in der Lage, seine Kraft zurück zu fordern, wenn er in Streitigkeiten mit dem Rezipienten seiner Macht gerät, oder durch einen Feind des niederen Schamanen bestochen wird (Harner, 1972:121).

Um einen plötzlichen Verlust seiner Macht zu verhindern, ist der niedere Schamane ständig bemüht, durch Geschenke ein gutes Verhältnis zu seinem ehemaligen Lehrer aufrecht zu er-halten. Harner schätzt, daß jeder vierte Shuar ein Schamane ist, und diese somit einen signifikanten Anteil der männlichen Bevölkerung der Shuar ausmachen (Harner,1972:154).

c.) Die Bedeutung von Ayahuasca bei den Shuar

Die Shuar glauben, daß die wahren Determinanten von Leben und Tod unsichtbare Kräfte sind, die nur mit Hilfe von entheogenen Pflanzen erkannt und beeinflußt werden können. Das alltägliche Wachbewußtsein wird als "Lüge" oder "Illusion" bezeichnet, und die Ursachen für die Manifestationen und Ereignisse des normalen Lebens werden in einer übernatürlichen Welt vermutet, die für die Shuar die reale Welt darstellt (11) (Harner, 1972:134).

Die Verwendung von entheogenen Substanzen hat eine zentrale Bedeutung in der Kultur der Shuar. So wird zum Beispiel neugeborenen Babys ein paar Tage nach ihrer Geburt eine halluzinogene Substanz verabreicht, um ihnen den Übergang aus der überirdischen "realen Welt" in die irdische zu erleichtern, und um Hilfe durch Geistwesen bei der Bewältigung der Widrigkeiten der frühen Kindheit zu erhalten. Ältere Kindern müssen im Falle eines Fehlverhaltens eine Droge konsumieren, die sie befähigen soll, die Wirklichkeit zu sehen, auf der die Erwachsenen ihre Autorität und ihr Wissen gründen. Selbst Jagdhunde werden mit einer speziellen Substanz gefüttert, um ihnen den essentiellen Kontakt mit der anderen Welt zu ermöglichen (Harner,1972: ebd.)     

Die Shuar verwenden eine Vielzahl von psychoaktiven Pflanzen. In ihrer Pharmakopoeia wird ein Halluzinogen namens Maikua (Datura arborea) als das Machtvollste aber auch Gefährlichste angesehen (Harner, 1972: 137ff.). Im schamanistischen Kontext wird Ayahuasca dem Maikua vorgezogen, weil es leichter zu kontrollieren ist. Die Shuar nennen das Getränk Natema. Von Datura sagen die Schamanen, daß zu häufiger Genuß krank macht. Es induziert einen delirienhaften Zustand, der das agieren in Trance, bspw. singen und behandeln von Kranken, ferner auch das Interagieren mit Patienten unmöglich macht.

Die Benutzung von Ayahuasca macht es für fast jeden Stammesangehörigen möglich, den für die Praktizierung schamanistischer Handlungen notwendigen Trancezustand zu erreichen. Wie bereits im vorigen Abschnitt beschrieben, überträgt ein Schamane gegen ein entsprechendes Präsent einen Teil seiner Hilfsgeister auf den Schamanenanwärter. Dies geschieht im Trance mittels der Hilfe von Ayahuasca. Um den Novizen mit Tsentsak, dem Machtprinzip der Schamanen zu versorgen, erbricht der agierende Schamane eine schillernde Substanz, die nur unter der Wirkung der Droge sichtbar ist, in der die Hilfsgeister (Tsentsak) enthalten sind. Der Schamane schneidet mit einer Machete einen Teil davon ab, und der Novize schluckt diesen Teil hinunter. Der erfährt nach der Einnahme dieser Substanz Schmerzen und bleibt für etwa zehn Tage in seinem Bett, während dessen er immer wieder Ayahuasca trinkt. Der auszubildende Schamane muß für mehrere Monate inaktiv bleiben, und sich des Geschlechtsverkehrs enthalten (Harner,1972: 155). Am Ende des ersten Monats entspringt ein Tsentsak seinem Mund. Die Shuar sagen, dieser dem neuen Schamanen zur Verfügung stehende magische Pfeil löse ein starkes Verlangen aus, jemanden zu verhexen. An diesem Punkt der Schamanenlehre entscheidet sich, ob der Novize zu einem behexenden Schamanen wird, was der Fall wäre, sollte er dem Verlangen nachgeben. Kann er aber seine Lust zu verhexen kontrollieren und bringt seinen Tsentsak in seinen Körper zurück, wird er ein heilender Schamane (Harner, 1972:156).

In der Vorstellung der Shuar haben die Tsentsak, die magischen Pfeile, einen natürlichen und einen übernatürlichen Aspekt. Einerseits sind es materielle Objekte, wie bspw.Pflanzen und Insekten, die von jedem auch im nicht berauschtem Zustand gesehen werden können. Als der "wahre" Aspekt eines Tsentsak wird aber die Form angesehen, die unter dem Einfluß von Ayahuasca wahrgenommen wird. Die materiellen Objekte erscheinen dann als Hilfsgeister in verschiedenen Formen, wie riesige Schmetterlinge, Jaguare oder Affen, die dem Schamanen in der Ausführung seiner magischen Handlungen assistieren.

Ayahuasca hat bei den Shuar primär eine Bedeutung, um Heilungen auszuführen oder im Bereich der Hexerei. Es ist das wesentliche Instrument, welches der Schamane benutzt um in Kontakt mit der Geisterwelt zu gelangen. Zwar finden sich in der Literatur auch Angaben über die Nutzung von Ayahuasca bei den Shuar um die Zukunft vorauszusehen (Dobkin de Rios, 1972: 46), oder im Verlauf des Tsantsa Festes, bei dem es um die Erlangung der Arutam Seele geht, die den einzelnen Shuar vor Angriffen seiner Feinde schützt (Dobkin de Rios, 1972: 46; Harner, 1972: 135ff.), ich konnte jedoch keine Hinweise auf kollektive religiöse Zeremonien in Zusammenhang mit Ayahuasca finden.

d.) Heilungen mit Ayahuasca bei den Shuar

Wenn bei den Shuar ein Heiler gerufen wird, um einen Patienten zu behandeln, stellt er als erstes fest, ob die Krankheit durch Hexerei verursacht wurde. Um die Diagnose zu stellen, trinkt der Schamane Ayahuasca und Tabakwasser. Diese Substanzen ermöglichen es ihm, in den Körper des Patienten hineinzusehen. Ist die Krankheit die Folge einer Verhexung, so sieht der Heiler ein pathogenes Objekt, und er kann dann entscheiden ob seine Macht ausreicht, um zu helfen (Harner,1972:160).

Nach Sonnenuntergang beginnt der Schamane Heillieder zu pfeifen, die seine Tsentsak er-wecken sollen. Später fängt er an zu singen. Laut Harner tendieren diese Lieder dazu, Selbst-ermunterungen des Schamanen zu sein. Er intoniert etwa in der folgenden Weise: "My tsentsak are like birds and the wings and bodies are dreams. With these I am now ready. My tsentsak are sitting all over me and as I become cold I shall have power. I can easily suck out Tsentsak. I, I, I, I." (Harner,1972: 162).

Wenn der Heiler bereit ist, seine Behandlung zu beginnen, würgt er zwei Tsentsak in seine Kehle und in seinen Mund. Diese müssen identisch mit denen sein, die er im Körper des Patienten wahrgenommen hat. Die Tsentsak werden im Mund aufbewahrt, damit sie den übernatürlichen Aspekt der pathogenen Objekte auffangen, die der Schamane aus dem kranken Körper heraus saugt. Sollte die spirituelle Essenz der krankheitsverursachenden Objekte in den Körper des Heilers gelangen, so glaubt er, würde das ihn töten. So aber wird diese Essenz in die materielle Entsprechung der Tsentsak des Schamanen aufgenommen, die er dann dem Patienten und seiner Familie präsentiert. Harner gibt an, das die Nicht-Schamanen daran glauben, das der Heiler tatsächlich dieses materielle Objekt aus dem Körper des Kranken hervorgeholt hat. Die Schamanen aber wissen, daß nur der spirituelle Aspekt der Tsentsak aus dem Körper befreit wurde, und nur dieses für die Behandlung relevant war. Die als Beweis der Heilung ausgewiesenen Objekte positioniert der Heiler heimlich vorher in seinem Mund (Harner, 1972: 162ff.).

e.) Ayahuasca und Hexerei bei den Shuar

Um einen magischen Angriff auf eine Person auszuführen, trinkt der Schamane Ayahuasca und begibt sich dann heimlich in die Nähe des Opfers. Dort trinkt er Tabakwasser, was ihn befähigt seine Tsentsak aus dem Körper zu holen. Diese werden dann in Richtung des Opfers geschleudert, wo sie innerhalb weniger Tage oder Wochen Tod oder Krankheit auslösen, abhängig von der Stärke der Tsentsak des Hexers (Harner, 1972: 157).

Charakteristisch ist die Heimlichkeit, mit der die Shuar magische Angriffe vornehmen. Das Opfer soll nach Möglichkeit nichts von der Attacke auf seine Gesundheit erfahren, um nicht frühzeitig Hilfe bei einem Heiler suchen zu können (12).

Den Schamanen der Shuar stehen unter Einfluß von Ayahuasca zahlreiche weiter Maßnahmen zur Verfügung, um ihren Opfern zuzusetzen. So kann er speziellen Hilfsgeistern befehlen, nach einem Angriff in der Form eines Insekts oder Tieres in der Nähe eines Verhexten zu verweilen. Sollte das Opfer von einem Heiler geheilt werden, so kann dieser Hilfsgeist selbstständig pathogene Objekte aussenden, die das Opfer unmittelbar wieder krank werden lassen (Harner,1972:158).

Bei den Schamanen der Shuar existiert ein ausgefeiltes System von Magie und Gegenmagie. Sowohl den Heilern als auch den Hexern stehen zahlreiche Möglichkeiten zur Verfügung, den Handlungen des anderen entgegenzuwirken. Dabei steht das Konzept der Tsentsak, d.h. Hilfsgeister im Mittelpunkt, die unter dem Einfluß entheogener Substanzen sichtbar und kontrollierbar werden.

3.) Ayahuasca bei den Shipibi-Conibo in Peru

Bei den ostperuanischen Stämmen der Shipibo und Conibo werden die Schamanen fast ausschließlich zur Krankenheilung herangezogen. Es werden verschiedene Arten von Krankheit unterschieden, und die in den Aufgabenbereich der Schamanen fallenden sind hauptsächlich psycho- und soziosomatischer Natur. So gilt bspw. ein junger Mann, der eines Liebeszaubers bedarf, weil er die Liebe einer Frau nicht aus eigenen Kräften gewinnen kann, als krank. Seine soziale Identität ist in Frage gestellt, er fühlt sich nicht wohl. In diesem Falle greift typischer-weise ein Schamane ein, der einen Mangel an Shinan (Selbst-Bewußtsein, Selbst-Identität) diagnostizieren wird (Illius,1987: 104).

Bei den Shipibo sind wichtige Komponenten des Weltbildes, Vorstellungen über verschiedene kosmische Regionen und Identitätsaspekte des Menschen maßgeblich vom Ayahuasca-Gebrauch geprägt. Das wiederholte Erleben von veränderten Bewußtseinszuständen hält die Überzeugung von der Realität der traditionellen Vorstellungen aufrecht (Illius,1987:105).

Den meisten Schamanen der Shipibo ist außer der Verwendung von Entheogenen keine Technik mehr bekannt, um Kontakt mit den Yoshinbo, den Geistern aufzunehmen. Ayahuasca wird bei den Shipibo meist als Nishi sheati (Lianengetränk) bezeichnet. Dem Trank werden verschiedene pflanzliche Zusätze beigemengt, um bestimmte Spezialeffekte zu bewirken, oder um unerwünschte Nebenwirkungen zu verhindern (Illius,1987:109).

Viele junge Männer des Stammes trinken im Alter von 15 bis 20 Jahren Ayahuasca aus Neugier. Nur einige von ihnen werden regelmäßige Trinker, und nur ein Teil von diesen strebt eine Ausbildung zum Schamanen an (Illius,1987:114).

Das Erlernen des Umgangs mit Ayahuasca ist ein zentraler Bestandteil der Ausbildung zum Schamanen. Die ersten Erfahrungen des Novizen mit der Droge werden häufig als bedrohlich erlebt. Diese erschreckenden Visionen gelten als Prüfstein, erfahrene Ayahuasqueros verstehen es, ihre Visionen zu steuern und treten in Beziehung zu den Geistern der überirdischen Welt. Viele Schamanennovizen geben ihre Ausbildung nach kurzer Zeit auf, weil sie zu sehr unter den Visionserlebnissen leiden (Illius, 1987:115). Zur Ausbildung gehört die Einhaltung diätetischer Vorschriften, der Lehrling ernährt sich fast ausschließlich von unreifen, gerösteten Bananen und kleinen gerösteten Fischen. Die Enthaltung von sexuellen Handlungen, sowie das Meiden sozialer Kontakte ist ebenfalls Bestandteil der Ausbildung (Illius, 1987: 115).

Der Novize trinkt bis zu sechsmal die Woche Ayahuasca und trinkt regelmäßig Tabakwasser und schluckt Tabakrauch. Der Tabak dient dazu, die übernatürliche Substanz Quenyon, die in der Vorstellung der Shipibo Träger der schamanistischen Kraft ist, aufzubauen und im Körper zu bewegen (Illius, 1987: 116).

Bruno Illius weist darauf hin, das ein Meisterschamane durch seine Lieder, die Icaro, auf die Visionen seiner Schüler Einfluß nimmt. Dies geschieht sowohl durch den Inhalt, als auch durch die Tonhöhen und Rhythmen der Lieder. Die Texte der Lieder haben auch die Funktion, eine unmittelbare Erklärung bzw. Interpretation für die Wahrnehmungen der Schüler zu leisten. Die Fähigkeit, die Visionen durch Lieder bewußt zu manipulieren, und gleichzeitig erklären zu können, ist eine der wesentlichen Fertigkeiten, die es in der Schamanenausbildung zu erlangen gilt (Illius, 1987:119).

Die angestrebten Inhalte von Ayahuasca-Visionen werden in hohem Maße von kulturellen Variablen beeinflußt. Bestimmte Visionen gelten als nicht erwünscht, sie werden als jacoma, schlecht bezeichnet, und sollen vermieden werden. Tauchen solche Wahrnehmungen bei einer Person immer wieder auf, so gilt diese als ungeeignet zum Curandero (Heiler). Schamanen-Novizen werden lange und sorgfältig auf die angestrebten Ayahuasca-Erlebnisse vorbereitet, das breite Spektrum möglicher Visionen wird im voraus aufgezeigt (Illius, 1987:110).

Ein Ausgeliefertsein an die Wirkungen der Substanz wird nicht angestrebt, sondern die positiv besetzten Bilder und Symbole der Shipibo-Kultur gelten auch in den Visionen als erstrebenswert. Das Merkmal eines unerfahrenen Ayahuasca-Trinkers ist das passive Erleiden von Visions-Themen, z. B. das Verschlungen werden durch eine Schlange. Erfahrene Trinker, die die ersten 10-12 als gefährlich geltenden Reisen überstanden haben, erwerben im Verlauf vieler weiterer Seancen eine zusätzliche Identität in der Welt der Yoshinbo (Illius, 1987:111). Solche Spezialisten sprechen nur von einigen wenigen Visionsinhalten, die sie für wichtig halten. Hierzu gehören bspw. Gespräche und Tänze mit den Geistern, Kämpfe mit Geistern und Maßnahmen zur Heilung von Kranken. Einen erfolgreichen Schamanen zeichnet aus, das er zu Aktionen und Handlungen in der Welt der Geister und damit im Ayahuasca Rausch in der Lage ist (Illius, 1987:111).

V. Ayahuasca und seine Verwendung in urbanen Lebensräumen Südamerikas

Viele der indigenen Glaubenssysteme der verschiedenen Stammesgesellschaften des amazonischen Regenwaldes haben ihren Weg in die Vorstellungen der vorwiegend armen Mestizenbevölkerung der südamerikanischen Städte gefunden. Der Glaube, daß der Dschungel, die Seen und Flüsse sowie die Luft von Geistwesen bevölkert wird, ist weitverbreitet, und häufig noch mit spanischen oder portugiesischen, manchmal auch afrikanischen kulturellen Traditionen vermischt (Luna,1991:10).

Auch das Entheogen Ayahuasca folgte den Indianern aus ihren angestammten Gebieten in die Städte von Peru, Kolumbien und Brasilien, zusammen mit den schamanistischen Techniken, um Kontakt mit der Welt der Geister herzustellen und Heilungen von Krankheiten vorzunehmen.

1. Heilung mit Ayahuasca in Iquitos, Peru

Marlene Dobkin de Rios untersuchte die Verwendung von Ayahuasca in Belen, einem Slum der peruanischen Großstadt Iquitos. Einer Umfrage zu Folge ziehen 25% der Einwohner von Belen die Volksheiler der westlich orientierten Medizin vor. Dobkin de Rios sieht einen noch stärkeren Einfluß der Curanderos und Ayahuasqueros (Dobkin de Rios,1972:67).

In Belen werden zeremonielle Heilungen mit Ayahuasca (13) von spezialisierten Heilern, die Ayahuasqueros (14) genannt werden, ausgeführt. Ihre Fähigkeiten werden von Männern und Frauen vorwiegend der unteren, aber auch der Mittelklassesegmente der Bevölkerung in Anspruch genommen. Die Sitzungen finden 2-3 mal die Woche zumeist auf Dschungellichtungen außerhalb der Stadt statt (Dobkin de Rios,1970:296). Gruppen mit einer stärke von 4 bis etwa 30 Personen finden sich dort abends zusammen. Ein Grund für die Wahl von Waldlichtungen ist die Abwesenheit von Verkehrslärm und anderen möglichen Störquellen der Rituale. Die Heiler betonen auch, daß das Singen von Liedern unter Umständen die Aufmerksamkeit der Polizei auf sie lenken könnte. Viele städtische Ärzte seien neidisch auf die Ayahuasqueros, und würden daher häufig Anzeige erstatten. Zwar ist es nach peruanischem Gesetz nicht verboten, bewußtseinsverändernde Substanzen auf natürlicher Basis zu verwenden, wohl aber das Praktizieren und Heilen ohne Lizenz (Dobkin de Rios,1972:69).

Die Patienten bringen kleine Geschenke mit zur Sitzung, wie etwa Mapacho-Zigaretten (15), oder parfümiertes Wasser. Die Teilnehmer lassen sich kreisförmig nieder, viele Heiler glauben, dies sei notwendig um böse Geister abzuhalten. Während der Becher mit der Droge herumgereicht wird, werden für jede Person die trinkt Schutzformeln ausgesprochen. Die Dosierung des entheogenen Getränks wird nach zahlreichen Faktoren abgewogen, unter anderem spielen dabei das Körpergewicht und die allgemeine physische Konstitution der Patienten eine Rolle. Weiterhin wird auch die Anzahl der schon absolvierten Sitzungen mit Ayahuasca und die Art der Krankheit mit berücksichtigt. Der Heiler trinkt gemeinhin als letzter Ayahuasca (Dobkin de Rios,1972:71).

Die Wirkung der Substanz setzt etwa nach einer halben Stunde ein. Die Zeit bis dahin nutzt der Heiler unter Umständen, um zu erläutern, daß es wichtig ist das Ayahuasca solange wie möglich im Magen zu behalten, um gute und starke Visionen zu erhalten. Die Atmosphäre bei den Seancen wird von Dobkin de Rios als unförmlich und gelöst beschrieben. Die Teilnehmer sitzen herum, rauchen Zigaretten und unterhalten sich, während sie auf die einsetzenden psychotropen Wirkungen warten. Manchmal erhebt sich ein Teilnehmer um sich zu übergeben oder um zu defäkieren. Dies ist nicht von Scham oder Peinlichkeit begleitet, sondern wird als normal betrachtet oder gar als erstrebenswertes Zeichen einer Reinigung des Körpers angesehen (Dobkin de Rios,1972:71). Wenn ein Partizipant keinerlei Wirkung verspürt, erhält er eine weitere Dosis, was manchmal 6-7 mal notwendig sein kann. Dies kann auch mit der Stärke des Ayahuasca zusammenhängen, die eine große Varianz aufweist und welches nicht selten eine minderwertige Qualität besitzt (16).

Die zeremoniellen Handlungen des Heilers bestehen aus Liedern, die häufig in Quechua-Sprache gesungen werden. Pfeifen von Melodien ist auch häufig anzutreffen. Der Curandero kontaktiert während der Sitzung jeden Teilnehmer, wobei er immer von seiner klappernden Schacapa-Rassel (17) begleitet wird. Er bläst den Rauch von Mapacho-Zigaretten über schmerzende Körperregionen der Patienten und saugt mit seinem Mund an diesen Stellen. Oft fördert er dabei einen Stachel oder Dorn an die Oberfläche, von denen geglaubt wird sie seien auf magische Art und Weise in den Körper des Kranken eingedrungen. Die Patienten werden individuell beraten und es werden rituelle Austreibungen von bösen Geistern vorgenommen (Dobkin de Rios,1972:72).

Diätetische Vorschriften sind ein integraler Bestandteil der Ayahuasca-Heilung, wegen des Glaubens, die Liane besäße einen eifersüchtigen Geistwächter. Um diesen zu besänftigen nehmen die Patienten für mindestens 24 Stunden vor und nach der Sitzung kein Salz, Schweinefett oder Süßigkeiten zu sich. Zusätzlich werden bestimmten Patienten spezielle Diäten auferlegt, oder es wird sexuelle Abstinenz vor einer Seance verlangt (Dobkin de Rios,1972:72).

Es gibt in Iquitos zahlreiche Ayahuasqueros, die ihre schamanistischen Fähigkeiten teilweise oder ganz dazu verwenden, anderen Personen Schaden, Krankheit oder Tod zu bringen. Diese Schwarzmagier werden Brujos genannt. Sie werden von Frauen und Männern angeheuert, die durch Rachegefühle, Neid oder Haß dazu motiviert werden, Unglück über bestimmte Personen bringen zu wollen (Dobkin de Rios,1972:93ff; 1970: 296ff.).

2.) Ayahuasca als Sakrament in der synkretistischen Santo Daime Religion

Die Santo Daime Bewegung geht auf die zwanziger Jahre dieses Jahrhunderts zurück, als Raimundo Irineu Serra (1892-1971) im brasilianischen Bundesstaat Acre, im Grenzgebiet zu Peru und Bolivien, das Entheogen Ayahuasca kennenlernte. Serra arbeitete als Kautschuksammler und Beamter der brasilianischen Regierung, um das Grenzgebiet zu markieren. Er traf zwei Brüder, die durch einen peruanischen Schamanen in den Gebrauch von Ayahuasca eingeweiht worden waren, und später eine Kirche (18) gegründet hatten, mit denen Serra seine ersten Erfahrungen mit Ayahuasca sammelte (Ott,1995:95).

Mestre Irineu, wie er von seinen Anhängern genannt wird, hatte unter der Wirkung der halluzinogenen Substanz eine Marienvision, bei der ihm die heilige Jungfrau in der Form der Königin des Waldes erschienen war, und erhielt von ihr Anweisungen, Ayahuasca in einer besonderen Weise zu verwenden, verbunden mit spezifischen Ritualen und Gesängen, die Irineu von ihr vermittelt bekam. In der Folge sammelte Serra einige Jünger um sich, und begann Lieder und Anrufungen aus der Astral-Ebene, wie die Santo Daime Anhänger die durch das Entheogen erschlossene Sphäre nennen, zu empfangen. Diese Lieder sind ein integraler Bestandteil der Rituale der Ayahuasca-Kirchen (Beynon,1992).

Anrufungen und Gebete wie etwa - "Dai-me forca, dai-me amor, dai-me luz," (19) führen Serra schließlich dazu, seine Doktrin und deren Sakrament Daime zu nennen. Um 1940 gründet Irineu in der Stadt Rio Branco seine eigene Ayahuasca-Kirche (20), die als Alto Santo bekannt wurde. In den folgenden Jahren entstehen einige Ableger der ursprünglichen Kirche von Irineu, so zum Beispiel die Uniao do Vegetal (UDV), die heute mit 7000 Mitgliedern die größte Ayahuasca-Kirche in Brasilien darstellt, oder die Colonia 5000, die auch Cannabis (21) und andere Entheogene mit in die Liturgie aufnimmt (Ott,1995:96).

Die Ayahuasca-Kirchen waren immer wieder Anfeindungen von Denunzianten ausgeliefert, die behaupteten, die Gruppen beständen aus Millionen von "Fanatikern, Toxikomanen und Ex-Guerilleros", die während der Rituale Haschisch rauchen und LSD einnehmen würden. Daraufhin wurden wiederholt Untersuchungskomissionen der brasilianischen Arzneimittelbehörde eingesetzt, die verschiedene Kirchen besuchten und die abgehaltenen Rituale beobachteten. Sie kamen zu dem Schluß, daß das Ayahuasca einen positiven Einfluß auf die Gemeinschaften ausübt, indem es die soziale Harmonie verstärkt, und betonten, das es keinerlei Hinweise auf schädigende Auswirkungen des Ayahuasca-Gebrauchs festzustellen gäbe (22). Im Jahre 1992 wurde schließlich eine definitive Entscheidung gefällt, die den Ayahuasca-Kirchen ausdrücklich den Gebrauch ihres Sakraments gestattet (Beynon,1992; Ott,1995:97).

Santo Daime Kirche in Mapia, Brasilien
     Santo Daime Ritual in Mapia, Amazonia

Es gibt verschiedene Typen von Ritualen in den Santo-Daime Messen. Diese Rituale werden manchmal "Arbeiten" genannt, daher etwa "Heilarbeiten", in denen die Teilnehmer um einen Altar herum sitzen, und eine oder mehrere Personen die Heilung empfangen. Die Messen finden wöchentlich statt, und nachdem das Ayahuasca als Ersatz für die Eucharistie andächtig verteilt wurde, beginnt die Gemeinde je nach Typ des Rituals bestimmte Lieder zu singen. Weiterhin sind spezifische streng festgelegte Tanzschritte Bestandteil der Liturgie, die über lange Zeit durchgehalten werden müssen. Eine Messe kann eine ganze Nacht hindurch bis zu zwölf Stunden andauern, und während dieser Zeit wird wiederholt das Daime getrunken.

Auch die Herstellung des Daime, wie das Ayahuasca hier genannt wird, wird innerhalb eines rituellen Zusammenhangs vorgenommen, bei dem Lieder gesungen werden. Die Ayahuasca-Kirchen haben meist eigene Pflanzungen von Banisteriopsis caapi und Psychotria viridis. Es wird gesagt, das die Liane den solaren, maskulinen Aspekt des Getränkes ausmacht, während die lunare Seite von Ayahuasca im Chacruna, also den Blättern von Psychotria verkörpert sei (Ott,1995:97; Beynon,1992).

Seit einigen Jahren gibt es auch einführende Messen mit Ayahuasca in Europa, die von der offenbar einen Missionsgedanken verfolgenden Santo-Daime Bewegung abgehalten wurden. Das zog naturgemäß die Aufmerksamkeit von einigen Behörden nach sich, da zumindest das im Ayahuasca enthaltene DMT in den Betäubungsmittelgesetzen der meisten europäischen Länder enthalten ist. Hier kommt es offensichtlich zu einem Konflikt zwischen dem Recht auf freie Religionsausübung und der Drogengesetzgebung, bei der die vorliegenden Forschungsergebnisse über den Gebrauch des Entheogens bei brasilianischen Gruppen in die Diskussion mit einbezogen werden sollten. Vor allem in den Niederlanden, aber auch in anderen Ländern Europas gibt es mittlerweile Santo Daime-Gemeinden, die sich regelmäßig zu Messen zusammenfinden.

VI. Zusammenfassung

Bei den Ethnien des Amazonas-Basin spielen entheogene Substanzen eine wesentliche Rolle als Instrument, um den Kontakt mit einer den kulturspezifischen Glaubenssystemen entsprechenden spirituellen Wirklichkeit herzustellen. Dabei nehmen Schamanen, Heiler und Ayahuasqueros einen besonderen Status als Vermittler der visionären Erfahrung und als Auslöser von Heilungen und durch Magie erzeugten Krankheiten ein.

Die kollektiven oder individuellen Tranceerlebnisse dienen dabei spezifischen Intentionen, die in den verschiedenen kulturellen Kontexten unterschiedlich akzentuiert sind. Solche Intentionen sind beispielsweise Heilung und Diagnose bestimmter Krankheiten, Divination, Vermittlung von kultureller und religiöser Identität, Schadensmagie und Hexerei, Ausbildung und Erlangung von schamanischer Macht oder Initiation.

Zentrale Motive, die den kognitiven Bezugsrahmen für die Wahrnehmungen in der Ekstase bilden, sind Vorstellungen von einer komplexen Geisterwelt, aus der sich spezielle Hilfs- und Schutzgeister der Schamanen rekrutieren. Diesen Geister sind vielfach materielle Entsprechungen zugeordnet, pathogene Flugobjekte, die als Auslöser von zahlreichen Krankheiten angesehen werden.

Die Behandlungstechniken der Schamanen bestehen häufig aus dem rituellen Beblasen von Körperstellen des Patienten mit Tabakrauch, dem Aussaugen des Krankeitsagens aus dem Organismus und anderen Symbolhandlungen, die nicht selten durch spezifische Gesänge begleitet werden. Gesänge und Lieder spielen auch eine Rolle in der Strukturierung und Führung von Visionsinhalten, und häufig glaubt man, sie stammten direkt aus der Welt der Geister. Die Lieder erfüllen weiterhin die Funktion, Interpretationen für die Trancewahrnehmungen zu leisten.

Die äußerlich sichtbaren Handlungen der Schamanen werden nach deren Angaben durch innere Aktionen und Handlungen in der übernatürlichen Welt begleitet, wie etwa Kämpfe mit Geistern oder anderen Schamanen. Teilweise finden wir die Auskunft, die Handlungen des Schamanen in der materiellen Welt hätten als zentrale Funktion einen dramatischen Effekt, damit den Anwesenden eine Entsprechung der unsichtbaren Aktionen vorgeführt werden kann.

Der Kontakt der Schamanen mit seinen Hilfsgeistern stellt sich nicht automatisch durch die Einnahme von entheogenen Pflanzen her, sondern es müssen verschiedenartige komplexe Voraussetzungen erfüllt sein. Eine vielfach anzutreffende Bedingung dafür ist die rituelle Reinheit des Schamanen und der anderen Kommunikanten, die durch diätetische Restriktionen, soziale Isolation und geschlechtliche Meidungen erreicht wird. Weiterhin kommt bestimmten Requisiten (Machtobjekte der Schamanen wie etwa Rasseln, Stäbe, Steine...) eine Bedeutung bei der Aktivierung der numinosen Kräfte bei.

 

Ausklang

Albert Hofmann, der Entdecker des LSD, beschrieb die Wirkung von Entheogenen einmal als Bruchstellen im Reich des Materiellen, sie finden statt an einer "Grenzfläche, an der Materie und Geist ineinander übergehen." Die herrschende Kultur kriminalisierte in den sechziger Jahren die Erfahrung dieser Grenzstelle, indem sie den Verzehr von Pflanzen die dies ermöglichen illegalisierte. Mitte der neunziger Jahre befindet sich die Zahl der Publikationen zum Thema Entheogene ungefähr wieder auf dem Stand von 1965, nachdem die Forschung auf diesem Gebiet aufgrund der Drogengesetzgebung in den achtziger Jahren fast zum Stillstand gekommen war.

Die Erforschung veränderter Bewußtseinszustände befindet sich noch immer in einem Anfangsstadium, und bietet zahlreiche Perspektiven auch für die Religionswissenschaften, da die von Hofmann angeführte Erfahrung der Schnittstelle von Materie und Geist eine ihrem Wesen nach religiöse Erfahrung ist.

Nachdem die Paradiese dieser Welt erobert sind, aber Eldorado mit Gottes Hilfe nicht entdeckt werden konnte, ermöglichen Entheogene einer großen Zahl von Menschen in einen Raum vorzudringen, in dem das Gold der Seele darauf wartet, gehoben zu werden. In dieser Hinsicht sind Entheogene wie Ayahuasca ein geradezu postmodernes Fahrzeug für Reisen in den Weltraum der Seele, sie könnten dem Menschen des nächsten Jahrtausends den Weg zu neuen unentdeckten Welten weisen, sollte er Wege finden, einen kulturell integrierten Umgang mit der Liane der Seele zu entwickeln.

 

Anmerkungen

(1) Der Neologismus Entheogen wurde 1970 von R. Gordon Wasson, Jonathan Ott u.a. als Ersatz für pejorative Bezeichnungen wie Halluzinogen oder Psychotomimetikum, welche Konzepte von Wahnidee und Täuschung akzentuieren (lat. (h)alucinari = ‘faseln’), vorgeschlagen. Entheogen bildet sich aus dem griechischen entheos, einem Begriff, der prophetische und poetische Inspiration umschreibt, und erscheint daher eher geeignet, traditionelle schamanistische Vorstellungen hinsichtlich psychoaktiver Substanzen zum Ausdruck zu bringen (Ott, 1996:113; Rosenbohm, 1991:14).

(2) Quechua ist eine indigene Sprache, die von Millionen Bewohnern des andinen Hochlandes von Peru, Bolivien und Ecuador (hier Quichua) in einem ihrer Dialekte gesprochen wird (Perkins,1995:228).

(3) Die in der Literatur häufig genannten Banisteriopsis ‘Arten’: B. inebrians und B. quitensis gelten heute als Synonyme für B. caapi (Ott, 1996:19).

(4) Interessant sind in dieser Hinsicht die neueren Forschungsergebnisse über die Langzeitfolgen von Ayahuasca-Gebrauch. Demnach konnte im Blut von Angehörigen der Uniao do Vegetal, einer synkretistischen Ayahuasca Bewegung aus Brasilien, ein signifikant höherer Anteil von Serotonin Rezeptoren nachgewiesen werden, als in einer Testgruppe. Es ist kein anderes pharmakologisches Modell bekannt, daß eine vergleichbare Wirkung hätte (Grob, 1995).

(5) Der Gebrauch von irreversiblen medizinischen MAO-Hemmern ist mit diätetischen Maßnahmen verbunden, da bestimmte Nahrungsmittel bei langandauerndem Verlust von bestimmten Enzymen lebensbedrohliche Zustände auslösen können. Die häufig mit der Benutzung von Ayahuasca im Amazonasgebiet verbundenen diätetischen Restriktionen haben jedoch keine funktionale Bedeutung, sondern sind symbolisch-spirituell begründet. Das Harmin im Ayahuasca bewirkt eine kurzzeitige, reversible MAO-Hemmung, die einen Verzicht auf tyraminreiche und fermentierte Lebensmittel nur während der Zeit der unmittelbaren Drogenwirkung nötig macht (Ott,1996:84).

(6) Einen Hinweis darauf finden wir auch bei Illius, der von einem Schamanen der Shipibo berichtet, der seine ersten Erfahrungen mit Ayahuasca unter mestizischen Holzfällern "nur zum Vergnügen" machte (1987:117).

(7) Der Ausdruck Paye bezeichnet eigentlich eine Qualität oder Eigenschaft, wenn bspw. gesagt wird jemand sei Paye, so bedeutet dies nicht diese Person habe die Rolle eines Schamanen, sondern sie ist "erfüllt mit schamanischer Macht"(Vitebsky,1996:23).

(8) Eigene Übersetzung aus dem Englischen.

(9) Der Ayahuasca-Trinker ist mit allen Sinnen an der synästhetischen Entheogenerfahrung beteiligt.

(10) Vgl. Andritzky, W., Die Heilrituale mit ayahuasca im oberen Amazonasgebiet. In: Jahrbuch des ECBS 1993/94, VWB-Verlag, Berlin.

(11) Diese Vorstellung vom illusionären Charakter der Alltagswelt findet sich bspw. auch bei den Stämmen der Yagua und Siona (Luna,1991:13).

(12) Trotzdem berichten die Stammesangehörigen von der absoluten Wirksamkeit der magischen Angriffe (Harner,1972:158).

(13) Auch in Iquitos wird Ayahuasca meist mit Additiven wie Diplopterys cabrerana oder Datura suaveolens zubereitet.

(14) Häufig finden wir auch die Bezeichnung Vegetalista (Luna,1991).

(15) Mapacho wird ein milder Tabak aus der peruanischen Provinz Loreto genannt (Dobkin de Rios,1972:143).

(16) Die Beschaffung von Banisteriopsis ist für die Ayahuasqueros nicht immer ohne Probleme. Obwohl einige Heiler ihre eigenen Pflanzen ziehen, müssen andere weite Ausflüge zu Farmen außerhalb der Stadt unternehmen, oder Helfer dafür bezahlen, daß sie die gesuchten Pflanzen besorgen (Dobkin de Rios,1972:71-72).

(17) Eine Rassel, die aus Blättern einer Schacapa genannten Pflanze hergestellt wird (Dobkin de Rios,72:144).

(18) Diese Kirche wurde Circulo de Regeneracao e Fe (CRF) genannt, und existiert heute nicht mehr (Ott,1996:95).

(19) "Gib mir Kraft, gib mir Liebe, gib mir Licht".

(20) Die Centro de Illuminacao Crista Luz Universal.

(21) Dies führte in Brasilien zu einer zeitweiligen Illegalisierung der Colonia 5000 und von Ayahuasca im Allgemeinen in den achtziger Jahren (Ott,1996:95).

(22) Die Daten einer interdisziplinären Untersuchung der Persönlichkeiten von Mitgliedern der Uniao do Vegetal in Manaus deuten in die gleiche Richtung. Demnach gibt es unter den regelmäßigen Ayahuasca-Trinkern signifikant weniger Alkoholiker als in einer Testgruppe, und der soziale Zusammenhalt innerhalb der Gruppe sei sehr stark ausgeprägt (Grob,1996).

 

.Literaturverzeichnis

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Bücher zu Ayahuasca:

Die kosmische Schlange.
von Jeremy Narby

 


Lewin, Louis 1929: Banisteria Caapi. VWB Berlin;
erhältlich bei Amazon.de



Luna, L.E.  2000: Ayahuasca Reader. Synergetic Press.

Luna, L.E. und P. Amaringo 1991. Ayahuasca Visions: The Religious Iconography of a Peruvian Shaman. North Atlantic Books, Berkley, CA.

Ayahuasca Visions: The Religious Iconography of a Peruvian Shaman erhältlich bei Amazon.de

Metzner, Ralph (Hrsg.) 1999 Ayahuasca. Hallucinogens, Consciousness, and the Spirit of Nature. Thunders Mouth Press, New York

Ayahuasca. Hallucinogens, Consciousness, and the Spirit of Nature. Erhältlich bei Amazon.de      

 

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